Eroi inquieti votati senza rassegnazione alla sconfitta

Il Gazzettino - Cultura & Società - 04 dicembre 2004. Al cuore di ogni mito c'è l'eterna ripetizione di un gesto. I miti sono la stilizzazione originaria, che a volte poteva essere accennata nelle pallide liturgie dei riti che ne celebravano il culto, non di un sapere, ma di un agire, non di una conoscenza, ma della plasticità della vita stessa.

Addio a Derrida, filosofo della differenza

Il Gazzettino - Cultura & Società - 10 ottobre 2004. Morire, aveva detto Jacques Derrida in un famoso seminario tenuto a Cerisy-la-Salle, nel 1992, è un attendersi, un aspettarsi ai "limiti della verità", in quel luogo dove tutti, "marrani d'ogni tipo, marrani che siamo, che lo vogliamo o no, che lo sappiamo o no, e disponendo d'un numero incalcolabile di età, di ore e di anni, di storie inattuali, contemporaneamente più grandi e più piccole le une delle altre, aspettandosi ancora l'una con l'altra, saremo senza fine, più giovani e più vecchi, in un'ultima parola, infinitamente finiti".

Il tarlo dell'angoscia per lo stillicidio delle stragi

Il Gazzettino - 17 settembre 2004. Se la paura è il timore di qualcosa di determinato, ossia dell'accadere o, al contrario, del non accadere di un evento preciso, l'angoscia lascia chi ne è vittima in preda al sentimento di una confusa incertezza.

Il Gazzettino - 16 settembre 2004. I festival riportano la filosofia in piazza. La filosofia fa il suo ritorno a casa, in quello spazio pubblico dell'agorà, per dirla con la lingua filosofica per eccellenza, quella degli antichi greci, dove, più di duemilacinquecento anni fa, la splendida invenzione di Socrate aveva fatto il suo ingresso nella storia.

UN ACCORATO APPELLO A VIVERE DA UOMINI NON DA MARIONETTE
a commento del messaggio del papa per la Giornata Mondiale della Gioventù del 2005.

Il Gazzettino - 27 agosto 2004. Da un punto di vista laico il bisogno di credere sembra essere legato al desiderio di evitare l'angoscia dell'incertezza, dell'incomprensibilità del mondo, dell'imprevedibilità della condotta degli altri e dell'imponderabilità di ciò che ci può capitare. Tuttavia, si crede soprattutto per orientarsi e per dare un senso alla propria vita smarrita e confusa.

Il Gazzettino - 22 agosto 2004. "Maturare", scriveva il poeta Wystan Hugh Auden, "significa diventare consapevoli della necessità, sapere quello che si vuole e prepararsi a pagare il prezzo che questo richiede". La maturità non è questione anagrafica e non si misura con il computo degli anni. "Il Gazzettino", domenica 22 agosto, - Cultura & Spettacoli"

"CONTARE" E "RACCONTARE" PER GOVERNARLO.
Ecco il trucco degli uomini, antico quanto il mondo, per sottrarsi alla volatilità esistenziale ed essenziale del tempo

Il Gazzettino - 17 giugno 2004. "Che cos'è il tempo?", s'interrogava sant'Agostino nelle pagine delle sue "Confessioni" spiritosamente evocate da Camilleri, "se non me lo chiedono, io lo so; ma se me lo chiedono, io lo ignoro".

EUROPEI DI CALCIO: SALE LA FEBBRE. SOLO UN ITALIANO SU QUATTRO NON LI VEDRA'

Il Gazzettino - 08 giugno 2004. Essere tifosi è una forma di dipendenza. Il tifoso è un perfetto conformista del tutto privo di senso critico. "Tifoso", ci spiega l'etimologia greca della parola, è colui che ha la mente annebbiata come chi ha la febbre. Per questo il tifoso sta agli antipodi dell'autentico sportivo che sa valutare ciò a cui assiste, cercando di esprimere, nei limiti del possibile, un giudizio ponderato e personale.

LE RAGIONI DEL DIRITTO

Il Gazzettino, "Cultura & Società" - 20 maggio 2004. (...) in una prospettiva che tende a depotenziare la pretesa di autoconsistenza del diritto positivo si muovono le ricerche di due fra i maggiori studiosi di filosofia e teoria generale del diritto del nostro Paese, Francesco Viola e Giuseppe Zaccaria, che presentano ora il volume "Le ragioni del diritto"(il Mulino), un manuale che "si prefigge di perlustrare le basi elementari del sapere giuridico, rendendole, nella misura del possibile, accessibili a coloro che si accostano per la prima volta allo studio del diritto".

MI VEDO MA NON MI AMO. LA CORSA AL LIFTING

Il Gazzettino - 2 marzo 2004. Sempre più spesso accade che l'uomo contemporaneo si illuda di poter risolvere un problema complesso, che convive intrecciato con la sua soluzione, mediante una risposta esteriore e valida per tutti, ossia automatica, semplice e rapida, legata agli sviluppi della tecnica, vale a dire, in questo frangente, con i progressi della microchirurgia estetica. Ma se il lifting del corpo nasconde un mancato lifting dell'anima i risultati saranno inevitabilmente deludenti.

ADDIO A BOBBIO, ANIMA CRITICA DEL NOVECENTO

Il Gazzettino 10 gennaio 2004. Scompare a 94 anni il grande filosofo torinese, che esercitò enorme influenza sul diritto e sulla politica italiana per buona parte del secolo scorso. Fu uomo del dubbio e del pessimismo contro i richiami dell'idealismo e dell'utopia. Dal Partito d'Azione al socialismo liberale

Eroi inquieti votati senza rassegnazione alla sconfitta

Al cuore di ogni mito c'è l'eterna ripetizione di un gesto. I miti sono la stilizzazione originaria, che a volte poteva essere accennata nelle pallide liturgie dei riti che ne celebravano il culto, non di un sapere, ma di un agire, non di una conoscenza, ma della plasticità della vita stessa. Per questo il mito, a differenza del discorso razionale, o della testimonianza storica dei fatti (e alla stregua, semmai, di un tema musicale), è in grado di sopportare molteplici variazioni e alterazioni, arricchendosi e modulandosi ogni volta secondo nuovi significati, ma conservando, nel gioco di tutte le varianti, la traccia di un gesto, di uno schema dinamico che tende a ricomporsi nel profilo di una narrazione. Difficilmente potremmo pensare ad Ulisse senza l'atto del partire e del ritornare, del viaggio, dell'avventura e della sfida ai limiti dell'ignoto, ma anche dell'incantamento seduttivo delle parole, che Omero, nell'"Iliade", paragona ai fiocchi di neve, che ricoprono tutto il paesaggio, nascondendolo e trasformandolo, analogamente a ciò che fa la bugia nei confronti della verità. Prometeo, che ha nel nome la stessa "metis", ovvero "l'astuzia sagace", che caratterizza l'agire di Ulisse è, come il conquistatore di Troia, abile ingannatore. Sia nella vicenda del fuoco, che in quella del banchetto di Mekoné, dove assegnerà alle divinità olimpiche il grasso, la pelle e le ossa degli animali sacrificati, serbandone le carni preziose per gli uomini, l'intelligenza prometeica sostituisce e scambia. E' obliqua e accorta strategia della tecnica che surroga l'insufficienza frontale innanzi alla forza della necessità. Messo di fronte ad essa, infatti, Prometeo deve ripiegare sconfitto. Così il titano giace incatenato sulla rupe, che alcuni vogliono alle pendici del Caucaso, mentre, simbolo di quella ciclica ripetizione dell'inesorabile che anche le rotte di Ulisse tentano vanamente di spezzare, un'aquila si avventa sul suo fegato che, pur divorato, sempre e di nuovo ricresce. Anche Orfeo, nel nucleo più famoso del mito, cerca di opporsi a ciò che per gli umani è l'assolutamente irrimediabile, ossia la morte, tentando di riscattare l'amata Euridice mediante il più mellifluo degli incantamenti, quello della musica, del canto e della poesia. Infine Faust, l'unico mito moderno ed ebraico-cristiano di questa rassegna, l'unico ad avere, con ogni probabilità, un fondo storico nell'esistenza del mago rinascimentale Georg (o Johann) Faustus, riassume, soprattutto a partire dal capolavoro di Goethe, la delusione, l'insoddisfazione dell'uomo di fronte ai limiti del suo sapere e del suo stesso agire, insieme al sogno di un loro magico e fantastico superamento. Faust è il poderoso slancio liberatorio della negazione, ma anche l'ambigua ferita del patto con il diavolo, che denuncia l'insanabile complicità fra la libertà e il male. Possiamo immaginare Ulisse, Prometeo, Orfeo e Faust come figure di una stessa ostinata inquietudine che spinge a cercare a ogni costo, a opporsi, a "dire di no" anche contro se stessi. Allora, malgrado l'immemoriale radice del loro gesto, quello dell'"uomo che s'aderge" e che già l'"Antigone" di Sofocle definiva la "cosa più terribile di tutte", essi ci appaiono circonfusi da una moderna aria di famiglia. Ribelli della necessità e votati senza rassegnazione all'inevitabile fallimento, eroi della tecnica ma fieri apostati di tutte le fedi e di tutte le religioni, essi sembrano riassumere il destino della loro antica ma attualissima eresia in quei magnifici versi dei "Quattro Quartetti" di Eliot che proclamano la condanna e insieme la lode più alta dell'intera umana semenza: "noi che non fummo sconfitti/solo perché continuammo a tentare".
Andrea Tagliapietra

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Addio a Derrida, filosofo della differenza

Morire, aveva detto Jacques Derrida in un famoso seminario tenuto a Cerisy-la-Salle, nel 1992, è un attendersi, un aspettarsi ai "limiti della verità", in quel luogo dove tutti, "marrani d'ogni tipo, marrani che siamo, che lo vogliamo o no, che lo sappiamo o no, e disponendo d'un numero incalcolabile di età, di ore e di anni, di storie inattuali, contemporaneamente più grandi e più piccole le une delle altre, aspettandosi ancora l'una con l'altra, saremo senza fine, più giovani e più vecchi, in un'ultima parola, infinitamente finiti". Non a caso Derrida, l'ebreo algerino Derrida, sceglie, per parlare della morte, anzi, per parlare di quel sintagma, per ciascuno di noi insurrogabile, che è racchiuso tra le virgolette dell'espressione "la mia morte", la figura del marrano. Si chiama marrano, in senso figurato, chiunque resti fedele a un segreto che non ha scelto. Un segreto che non va interpretato, quindi, come una sorta di identità nascosta o di appartenenza celata. Infatti, il segreto custodisce il marrano prima ancora che lui lo custodisca. Il segreto è una delle parole chiave che affiorano nell'opera del filosofo francese e che va a sostituire, in qualche misura, ciò che la tradizione filosofica chiama con il nome di "essere". Il giovane Derrida, attento lettore di Husserl, Heidegger e Freud, diffida del logocentrismo della tradizione metafisica antica e moderna, che intende l'essere come un'identità e una presenza originaria e lo riduce alla sua espressione linguistica, alla parola come modalità chiara e distinta, metaforicamente luminosa, della comunicazione e della conoscenza. Per Derrida, memore della lezione heideggeriana della "differenza ontologica" - ma anche dei continui contropiani dell'inconscio freudiano -, l'essere è, invece, "differenza", incommensurabile irriducibilità a qualsiasi forma di identità, di unità e pienezza. Dell'essere, cioè, noi sperimentiamo non immagini, come l'antica lezione platonica del mito della caverna, all'inizio della filosofia, voleva farci credere, ma tracce, orme, indizi, segni dell'essere inattingibile come totalità e che, come invece alludeva Eraclito, svelano ma insieme sempre nascondono. Ecco che nella trama complessa dei primi due grandi capolavori derridiani, "Della grammatologia" e "La scrittura e la differenza", il filosofo francese indica un cambio di prospettiva assai importante per la filosofia contemporanea che, sia nella sua versione continentale, che nella sua versione analitica, ossia anglo-americana, ha posto al centro della riflessione la cosiddetta "questione linguistica". All'origine del linguaggio, suggerisce Derrida, non sta la voce, il risuonare della "parola detta", ma la scrittura, un'archiscrittura che ci consente di accedere all'essere non mediante lo schema della presenza - la parola è sempre, almeno all'inizio, una parola pronunciata -, ma attraverso quello della differenza, della presenza-assenza che la scrittura custodisce. Fare filosofia diventa allora una lettura doppia, ossia una decostruzione delle tracce della testualità e delle parole della tradizione del pensiero che è, insieme, una ricostruzione creativa, una ricomposizione del testo alla stregua di una glossa cabbalistica scritta fra il bianco e il nero della Scrittura. Si manifesta, in questo nodo "grammatologico" del pensiero di Derrida, l'influenza di un altro grande maestro del pensiero contemporaneo, Emmanuel Lévinas. In Lévinas e nelle fonti talmudiche della filosofia ebraica Derrida trova la conferma del nesso fra il logocentrismo della metafisica occidentale e la dimensione della violenza, di cui trasuda tutta la storia dell'Occidente. Si dischiude, così, al di là della riduzione della filosofia derridiana alla fortunata formula del decostruzionismo, - formula che, detto per inciso, Derrida stesso non amava troppo ("decostruzione è una parola che non mi è mai piaciuta e la cui fortuna mi ha spiacevolmente sorpreso") e che tuttavia lo ha fatto diventare molto popolare oltre oceano -, la fase matura del pensiero del maestro francese, in cui l'impegno etico-politico e intellettuale è emerso attorno ai temi "differenziali" del segreto, dell'amicizia, dell'ospitalità e del diritto alla filosofia come punto di vista cosmopolitico, ovvero come presupposto di un'incondizionata ospitalità universale fra le culture. "Ho il gusto del segreto", diceva Derrida in quell'affollata aula in Boulevard Raspail, a Parigi, dove chi scrive ha avuto il privilegio di ascoltarlo, assieme a studenti e studiosi che venivano da tutte le parti del mondo, "ho un moto di timore o terrore davanti a uno spazio politico, per esempio, a uno spazio pubblico, che non dia spazio al segreto. Per me, esigere che si metta tutto in piazza e che non ci sia foro interno è già il farsi totalitaria della democrazia. Se non si mantiene il diritto al segreto si entra in uno spazio totalitario". Il segreto, che per il Derrida filosofo era una delle metafore dell'essere, diventa, per il Derrida politico, la cifra di una resistenza, di un nome impronunciabile, che non è più il teologico nome di Dio dei mistici, ma il nome proprio di ciascuno di noi, il nome della nostra "difficile" ma irriducibile libertà individuale, il nome della "nostra" morte.

Andrea Tagliapietra

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Il tarlo dell'angoscia per lo stillicidio delle stragi

Se la paura è il timore di qualcosa di determinato, ossia dell'accadere o, al contrario, del non accadere di un evento preciso, l'angoscia lascia chi ne è vittima in preda al sentimento di una confusa incertezza. La paura è connessa con la dimensione personale del pericolo, da cui ci si può sempre guardare prendendo adeguate contromisure. Invece l'angoscia, nelle sue sfumature più o meno acute, ha a che fare con la sfera sfuggente del rischio indifferenziato, con la sensazione, variabile per intensità e circostanze, di un'insicurezza generalizzata e difficilmente padroneggiabile. Il terrorismo globale che, dopo l'undici settembre, sembra stringere il mondo nella sua morsa, ha inaugurato, nell'immaginario degli occidentali, un'epoca d'angoscia. La grande paura della bomba atomica e dell'apocalisse nucleare, che ha caratterizzato la passata stagione della guerra fredda, è diventata, oggi, uno stillicidio angoscioso di imprevedibili catastrofi quotidiane, tanto limitate e precise quanto profondamente insensate. Più che la nostra razionalità è la nostra ragionevolezza, il buon senso che tutti dovremmo possedere, a rifiutarsi di collegare lo sterminio di impiegati nel loro ufficio, di passeggeri in un aereo, di pendolari in un treno, di giovani in una discoteca, di bambini al primo giorno di scuola, con qualsivoglia causa religiosa o etnica, con qualsiasi finalità politica. Per questo l'atto terroristico, malgrado le migliaia di trasmissioni televisive, di articoli giornalistici e di libri che cercano di spiegarne strategie e motivazioni, rimane essenzialmente qualcosa di assurdo e incomprensibile. Il terrorismo kamikaze, infatti, va molto al di là del cinismo tattico per cui il fine giustifica i mezzi. Per il terrorista i mezzi sono il fine: il terrore, l'angoscia non sono un semplice strumento, ma la dimensione vitale in cui godere del dolore, in cui compiacersene, in cui eternizzare il proprio gesto con un'ecatombe di vittime sacrificali. Non si tratta di un atto di guerra, ma di un terribile rito innominabile. Il compiacimento per lo spettacolo della sofferenza altrui e per il personale impegno a produrla, che è la sostanza stessa della crudeltà - si pensi all'orrore senza fine della scuola di Beslan -, scava, più di ogni differenza culturale, religiosa o politica, un fossato invalicabile fra gli uomini. Il terrorismo diviene l'emblema del fondo inesprimibile del male. La percezione di questa opaca impenetrabilità del terrorismo contemporaneo alla ragione e alle ragioni della politica - persino di quella politica portata avanti con altri mezzi che è, da sempre, la guerra - è, oggi, molto accresciuta. Se diamo uno sguardo ai dati del sondaggio Demos dell'Osservatorio sul Nord Est, rispetto all'aprile del 2003, ossia all'indomani della caduta di Saddam Hussein, aumentano i cittadini che ritengono possibile un attentato terroristico nel nostro Paese. E' evidente, almeno nel sentimento popolare, che la decisione per la guerra in Iraq non ci ha affatto reso più sicuri. Un'analoga convinzione, a quanto pare, e malgrado le affermazioni contrarie del presidente Bush, serpeggia nel popolo americano. La guerra infinita, che Bush aveva annunciato dopo l'undici settembre, è diventata una guerra indefinita. Almeno in Iraq, da una soluzione del problema, come era stata presentata, è diventata un problema, un ginepraio da cui non si sa più come uscirne. Eppure, proprio l'interpretazione di questa guerra infinita contribuisce, unficando la questione irachena con il terrorismo integralista, con la questione cecena, con quella palestinese, e così via, non potendo qui elencare tutti i molteplici cantieri aperti del conflitto globale, a dare l'impressione dell'esistenza di un nemico unico, semplice e potente, là dove, invece, la realtà è - quella sì - infinitamente più complessa, sporca e intricata. Così l'inquietudine cresce, si amplifica, proporzionalmente all'inafferrabilità del nemico, al suo frustrante riproporsi come un'idra a cento teste. Ciò che all'inizio pareva rassicurante, la capillare messa in stato di guerra del pianeta alla ricerca del nemico e la fermezza del suo comandante in capo, oggi ci si ritorce contro. La nostra angoscia cresce e Bin Laden è diventato un fantasma dell'immaginario occidentale probabilmente assai più potente di quanto non avesse mai sperato di esserlo.

Andrea Tagliapietra

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Tutti in piazza, ad affrontare insieme i grandi problemi dell'uomo

I festival riportano la filosofia in piazza. La filosofia fa il suo ritorno a casa, in quello spazio pubblico dell'agorà, per dirla con la lingua filosofica per eccellenza, quella degli antichi greci, dove, più di duemilacinquecento anni fa, la splendida invenzione di Socrate aveva fatto il suo ingresso nella storia. Chi l'avrebbe detto, solo qualche anno fa, che una manifestazione, dove l'unico spettacolo offerto agli occhi e alle orecchie degli spettatori è quello di alcuni esseri umani seduti che parlano e cercano di rispondere a domande sull'essere, sul vero, sul bello e sul buono, poteva radunare in una città ben settantacinquemila persone, ovvero un'autentica folla da concerto rock? E' successo nel 2003 a Modena, che, ovviamente, quest'anno, alla quarta edizione, spera di migliorare il suo record di presenze. Ma prima, all'inizio del mese, c'è stato il Festival della Mente, a Sarzana, con scienziati e filosofi che si sono interrogati sul mistero della creatività e, quindi, il Festival di Mantova, appena concluso, dove la letteratura è spesso sconfinata nella filosofia, anche in questo caso con lusinghieri risultati di pubblico. A fine settembre, dal 24 al 26, toccherà ad Alghero ospitare la festa del pensiero degli "Spazi del contemporaneo", che sarà dedicata al tema cruciale di "comunicazione, immagine e verità".
Nei festival e nelle numerose iniziative culturali che associazioni e comuni organizzano, spesso in meravigliose località di vacanza sparse lungo tutta la penisola, il pensiero filosofico ha l'occasione di scendere dal piedestallo specialistico, dallo sterile autismo di certa filosofia accademica, e avvicinarsi ai problemi delle persone, alle grandi questioni che, nel corso dei secoli, ne hanno conservato intatto il fascino: la vita, la morte, la verità, la bellezza, la felicità, la condotta morale, l'amore.
C'è qualcosa di sovranamente festivo nel pensare, che ha a che fare con la gioia, con la liberazione e, come diceva Aristotele, con la momentanea sospensione dalle necessità e dal bisogno. Ma non si fa mai festa da soli. La dimensione festiva del pensiero apre la meditazione solitaria del filosofo all'esigenza di comunicare, di discutere, di mettere alla prova le idee, di farle volare come variopinti aquiloni nell'azzurro del cielo.
Qui il pensiero che, sin dall'inizio, non è mai stato più mio che tuo, manifesta la sua autentica vocazione ludica e corale. Si fa filosofia così come si gioca e il gioco non coincide con la parte di questo o di quest'altro giocatore. La filosofia non è una collazione di tesi e di citazioni edificanti, analogamente alla musica di una sinfonia, che non è la sequenza di note tracciate sul pentagramma, ma l'intera esecuzione, ogni volta diversa, tuttavia ogni volta altrettanto vera e reale come sa esserlo la vita stessa. I festival, alla stregua della punta dell'iceberg, sono solo la manifestazione più spettacolare di un interesse sempre crescente nei confronti della filosofia che si registra sia nelle iscrizioni alle facoltà universitarie che nelle vendite della saggistica filosofica.
In un mondo in cui tutto, uomini, esseri viventi, idee e cose, sembra servire a qualcosa e rispondere alla prepotente e tirannica domanda dell'utile, la filosofia offre la prospettiva ribelle e assolutamente sovrana di un sapere che non serve a niente e a nessuno. Un sapere eminentemente critico, ma non per questo strampalato, vago e astratto. Incontriamo la concretezza della filosofia negli interstizi della vita, là dove viviamo i drammi e le gioie delle domande essenziali che danno forma alla nostra esistenza e alla nostra convivenza con gli altri, là dove l'esercizio dei saperi e dei poteri esperisce e ripropone la continua questione del limite. Platone indicava la costituzione perfetta come quella in cui i filosofi si facessero re o i re filosofi. La democrazia, come migliore delle costituzioni imperfette, richiede che tutti i cittadini siano un po' filosofi, perché nessuno possa mai più arrogarsi il diritto diventare loro re e padrone.

Andrea Tagliapietra

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UN ACCORATO APPELLO A VIVERE DA UOMINI NON DA MARIONETTE
a commento del messaggio del papa per la Giornata Mondiale della Gioventù del 2005.

Da un punto di vista laico il bisogno di credere sembra essere legato al desiderio di evitare l'angoscia dell'incertezza, dell'incomprensibilità del mondo, dell'imprevedibilità della condotta degli altri e dell'imponderabilità di ciò che ci può capitare. Tuttavia, si crede soprattutto per orientarsi e per dare un senso alla propria vita smarrita e confusa. Dal momento che non si riesce a rintracciare un criterio, una norma, una regola, si avverte l'urgenza di una guida. Il bisogno di credere in qualcosa accompagna e custodisce la via dell'esperienza ed è particolarmente forte in quell'età dell'esistenza che ci fa gustare i sapori della vita per la prima volta. Il messaggio del Pontefice per la "Giornata mondiale della Gioventù", che si terrà a Colonia l'anno prossimo, invita i giovani ad assegnare al Cristo "il primo posto nella loro esistenza", non cedendo alle seduzioni della vita materiale, al consumismo e agli stili di vita publicizzati dai media, ma anche non aderendo a concezioni del sacro evanescenti, superficiali e alla moda. Il monito del Papa accosta il supermarket delle merci a quello delle fedi, il fantasmagorico spettacolo degli oggetti del desiderio del mercato globale a quello, altrettanto abbacinante, delle credenze e dello spirito, invitandoci così a riflettere sulla profonda differenza fra "credulità" e "fede". La credulità, infatti, non è la fede, bensì la sua astuta scimmia. Mentre il fedele cerca la guida in se stesso, è consapevole di essere custode della propria fedeltà, il credulo si arresta all'apparenza, alla pellicola della superstizione, a quel teatro dell'esteriorità in cui troppo spesso l'abito fa il monaco e l'apparire coincide con l'essere. Il credulo non vuole vincere l'angoscia e lo smarrimento, vuole solo dimenticarsene. Ha bisogno di distrazione e inebriamento e, per questo, cambia spesso credenza. Inganna e tradisce le sue guide, ma, in realtà, cerca sempre di ingannare se stesso. Quando il Santo Padre parla di idolatria mi sembra intenda questa "quasi vita", priva di decisioni e di impegno, che ha a che fare con la dimensione della credulità. Il nostro tempo, infatti, può essere giudicato, da più di qualcuno, come un'epoca di poca fede, ma è, senza dubbio, un'epoca di grande credulità. Una credulità che accomuna cattolici, fedeli di altre religioni e non credenti. Per questo il Papa chiude il suo messaggio estendendo l'invito a Colonia anche ai "cari amici non battezzati" e a coloro che "non si riconoscono nella Chiesa". La differenza fra "credulità" e "fede" ci fa venire in mente quel bel passo de "La sonata a Kreutzer" in cui Tolstoj ci parla dei due modi per segnare la strada al viandante. "Esistono", egli scrive, "due modi di indicare il cammino a chi lo cerca, di dare indicazioni ad un viaggiatore; così esistono anche due modi di guidare moralmente l'uomo che cerchi la verità. Un modo consiste nell'indicargli gli oggetti che dovrà incontrare sul suo cammino: egli quindi si muoverà seguendo questi oggetti. Il secondo modo consiste nel dare all'uomo solo l'orientamento indicato dalla bussola che egli porta con sé, sulla quale vede sempre una stessa, immutabile direzione e, quindi, anche ogni deviazione da essa". "Il primo modo è quello delle definizioni delle regole esteriori: all'uomo vengono fornite determinate indicazioni di comportamento, su quello che deve e non deve fare". E' questa, verrebbe da aggiungere, la via della credulità, del meticoloso legalismo di chi si attiene scrupolosamente alle forme dell'esteriorità e dell'apparenza. "L'altro modo", prosegue Tolstoj, "consiste nell'indicare all'uomo la perfezione, che non potrà mai raggiungere, pur essendo conscio di tendere ad essa: all'uomo viene proposto un ideale in realzione al quale egli può sempre capire di quanto se ne stia allontanando". In questo senso il messaggio del Papa ai giovani, esteso a credenti e non credenti, appare un accorato appello per una vita vissuta da uomini e non da stupide marionette che si lasciano trascinare da tanto effimeri quanto esigenti padroni.

Andrea Tagliapietra

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GLI UOMINI D'OGGI, CHE IMMATURI. ESERCITI DI ATTEMPATI BABY-BOOMER RITRONATI DAL CULTO DELLA GIOVINEZZA"

"Maturare", scriveva il poeta Wystan Hugh Auden, "significa diventare consapevoli della necessità, sapere quello che si vuole e prepararsi a pagare il prezzo che questo richiede". La maturità non è questione anagrafica e non si misura con il computo degli anni. La maturità ha a che fare con quel senso del limite che, consentendoci di conoscere noi stessi, ci permette di affrontare il mondo reale, fatto di speranze, di progetti e di belle intenzioni, ma anche e soprattutto di moltissime delusioni e fallimenti, di quell'inevitable sequenza di dolori, di amarezze e di sconfitte che accompagna la vita di ognuno. E' questo il prezzo della maturità di cui parlava Auden. Un prezzo che, oggi, in quella parte di globo in cui le promesse della civiltà della tecnica si sono trasformate, almeno in parte, in concreta realtà materiale, molti individui non vorrebbero più essere costretti a pagare. La "sindrome di Peter Pan", il bambino che non voleva crescere, come l'ha chiamata lo psicologo americano Dan Kiley, sembra essere diventata il destino psichico e sociale dell'umanità ricca. Eserciti di adulti rimbambiniti, di attempati baby-boomer, di bambocci dai capelli grigi, affollano un mondo organizzato nei termini di un'immensa sala giochi, di una globale Disneyworld dell'intrattenimento che va dall'esotico villaggio vacanze "all inclusive" alla discoteca assordante piena di luci colorate e di effetti laser; dal trastullo tecnologico dell'ultimo modello di videofonino all'inutile e dannoso fuoristrada metropolitano; dal culto della giovinezza del corpo da plasmare in palestra alle follie al silicone della chirurgia estetica; dal delirio degli innumerevoli sport da seguire e praticare con fanatica ostinazione al consumo di farmaci e droghe più o meno legali che, di volta in volta, eccitano e tranquillizzano, stimolano e addormentano, concorrendo al doping più letale, quello della realtà quotidiana. E là dove le sostanze chimiche non raggiungono il cervello del loro destinatario, ecco subentrare il capillare stordimento dell'immaginario ad opera dei miti della grande "baby sitter" di massa, la "cattiva maestra televisione" di popperiana memoria. L'"Immaturità", come titola il bel libro di Francesco M. Cataluccio da poco uscito per i tipi di Einaudi (215 pagine, 19 euro), è "la malattia del nostro tempo". Una malattia di cui Cataluccio ricostruisce le credenziali culturali e le manifestazioni salienti in un saggio di elegante e agile scrittura, che si legge come un gradevole ma impietoso romanzo dell'animo contemporaneo e della sua tragicomica degenerazione infantile, intarsiata di splendide citazioni: da Lolita al Piccolo Principe, da Ferdydurke al Giovane Holden, dai manga giapponesi ai cartoons di Walt Disney, da Fellini a Dino Risi, da Patty Pravo a Michael Jackson. Nel suo libro forse più bello Kundera aveva profetizzato che "i bambini non sono l'avvenire perché un giorno saranno adulti; ma perché l'umanità si avvicina sempre più a loro, perché l'infanzia è l'immagine dell'avvenire". La romantica mitizzazione dell'infanzia quale età dell'oro dell'autenticità umana, dell'innocenza e della spontaneità, ma anche dell'ispirazione e della creatività - ricordate il "fanciullino" di Pascoli - getta le basi culturali per la giustificazione sociale dell'immaturità e del giovanilismo ad ogni costo. Per giungere, infine, all'eroe, sbruffone e arcitaliano, de "Il sorpasso", il Bruno Cortona magnificamente interpretato da Gassman, a cui Cataluccio dedica le pagine forse più lucide e agrodolci del suo saggio. Perché nella frenetica velocità e nell'assoluta incoscienza del protagonista del film non c'è solo la raffigurazione della miseria morale dell'Italietta dei primi anni '60, per certi versi nostalgicamente evocata dagli avventurieri dell'odierna Italia berlusconiana. Ne "Il sorpasso" non è difficile scorgere la metafora, tragicamente profetica, di quella megamacchina globale che l'irresponsabile immaturità di un sistema-mondo basato sull'indefinito incremento dei consumi, malgrado un contesto di risorse limitate (vera riproduzione in termini economici del mito dell'eterna giovinezza), sta trascinando, a gran velocità, verso la catastrofe finale.

Andrea Tagliapietra

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"CONTARE" E "RACCONTARE" PER GOVERNARLO.
Ecco il trucco degli uomini, antico quanto il mondo, per sottrarsi alla volatilità esistenziale ed essenziale del tempo

"Che cos'è il tempo?", s'interrogava sant'Agostino nelle pagine delle sue "Confessioni" spiritosamente evocate da Camilleri, "se non me lo chiedono, io lo so; ma se me lo chiedono, io lo ignoro". Noi facciamo esperienza del tempo nella nostra carne che invecchia, nei nostri sensi che divengono imprecisi, ottusi e sfuocati, nell'orizzonte della prossimità degli affetti e della vicinanza degli oggetti, che si trasformano: talvolta sbocciano imprevisti, come le rose di un giardino, o crescono prepotenti, come il frutto dell'albero o la statura d'un figlio, ma molto più spesso, invece, si allontanano, si impoveriscono, si disgregano e scompaiono. Tuttavia, quando cerchiamo di dare forma alla nostra esperienza del tempo, prima o poi ci imbattiamo sempre nelle perplessità di Agostino. "Tempus fugit", dicevano gli Antichi, e questa espressione può certo significare che il tempo dei nostri giorni scorre e scivola via inesorabilmente, ma anche che la sua stessa essenza, la piena comprensione di cosa esso in realtà sia, ci sfugge, come la sabbia che passa da un globo all'altro della clessidra. Per sottrarsi alla volatilità esistenziale ed essenziale del tempo, gli uomini, sin dalle epoche più remote della vicenda umana, hanno usato due tipi di strategie: il "contare" e il "raccontare", lo scandire numeri in sequenza e il combinare parole in forma di narrazioni - il Tempo e la Storia secondo il suggerimento di Antonio Tabucchi. Queste due modalità stanno all'origine della grande ripartizione tra il tempo della natura, ben presto divenuto dominio del numero e del calcolo della fisica e dell'astronomia, e dei tempi della storia che, come ci insegna l'antica parola del mito, a lungo sono stati gli stessi della poesia. Mediante il numero, che misura il tempo, e mediante le storie e i racconti, che cercano di conservarlo nella memoria o di rappresentarlo nelle fasi del suo passare, ma soprattutto si sforzano di dargli un senso - forse facendoci diventare, come sperava Thomas Mann, più saggi, più maturi e più perfetti -, noi ci illudiamo di padroneggiare il tempo o, almeno, di poterne in qualche modo disporre. La prima grande trattazione del tempo nella storia del pensiero occidentale si legge nelle pagine del "Timeo" di Platone che definisce il tempo "un'immagine mobile dell'eterno" che "procede secondo il numero". Nella sua "Fisica", Aristotele correggerà il maestro con la celebre formula per cui il tempo "è il numero del movimento secondo il prima e il poi", introducendo ciò che nel pensiero di Platone rimaneva implicito, ossia la necessità, perché si dia il tempo, di un "numerante", vale a dire di un punto di vista. "Se è solo dell'anima la facoltà di numerare", scrive infatti Aristotele, "allora il tempo non esisterebbe senza l'anima". Sette secoli dopo, le "Confessioni" di Agostino faranno eco ad Aristotele, proclamando, fra le perplessità di cui si diceva all'inizio, che "è in te, o anima mia, che io misuro il tempo". Il tempo esteriore degli spazi cosmici, di fronte ai quali, come ammonirà Pascal, l'uomo si smarrisce e prova spavento, diviene, allora, il tempo dell'interiorità e del pensiero, dell'"estensione dell'anima". Senza il tempo, osservava Montaigne nei suoi "Saggi", "nulla si possiede". Il tempo della vita contrappone al tempo del mondo studiato dalla scienza la coscienza di qualcosa che "si ha", ma che non "si è", di modo che, quando esso ci abbandona e non lo possediamo più, anche la nostra vita si dilegua. Così, abbandonando all'indifferenza dello spazio fisico il tempo della natura, newtonianamente inteso come una serie di istanti omogenei, idealmente reversibili, e sottoposti alle leggi matematiche della fisica galileiana, e cosegnando all'interiorità della coscienza il tempo umano dell'esistenza, il mistero del tempo è tutt'altro che svelato. Il grande ingegno filosofico di Kant proverà a conciliare il tempo oggettivo della fisica con la percezione soggettiva della temporalità. Per l'autore della "Critica della ragion pura" il tempo e lo spazio sono le due "forme a priori" della sensibilità che ci rendono possibile ogni esperienza. Allora, anche nella sua forma scientifica, il tempo non è "fuori di noi", ma dipende dalle strutture della nostra mente, che comunque garantiscono ad esso un carattere universale e necessario. Insomma, se è certamente vero che la storia siamo noi, è altrettanto vero che anche il tempo siamo noi. Lo iato fra la caducità irreversibile del tempo dell'esistenza e l'indifferente simmetria del tempo della fisica, insomma fra tempo dell'animo e tempo della natura, è messo radicalmente in discussione dagli sviluppi della fisica contemporanea. La scoperta dell'irreversibilità dei fenomeni termodinamici smantella l'idea dell'istante omogeneo e reversibile, mentre si afferma la non unicità della serie temporale, vale a dire che non esiste un tempo unico e universale per tutti gli eventi fisici. All'inizio del Novecento, la teoria della relatività approfondirà questa ipotesi, conducendo all'unificazione di tempo e spazio in un solo continuum quadridimensionale. "Per noi che crediamo nella fisica", scriveva Albert Einstein nel 1955, "la divisione tra passato, presente e futuro ha solo il valore di un'ostinata illusione". Di fronte a questa sparizione dell'oggetto-tempo della fisica, la filosofia risponde rivendicando l'autonomia del tempo umano: della "durata" interiore, con Bergson, del "vissuto" della coscienza, con Husserl, della "finitudine" dell'esistenza, con Heidegger e Sartre. Per il poeta William Blake il tempo è "il dono dell'eternità", che ci permette di distribuire l'intollerabile fardello dell'essere, ossia la sua fatale irrimediabilità, nella successione delle notti e dei giorni, nello scorrere stesso della nostra vita. Mentre Agostino medita sul tempo, una voce canta i "Salmi" nella chiesa di Ippona, quando Leibniz pensa al "grande orologiaio" artefice dell'universo una goccia di pioggia riga il vetro della sua stanza, quando Cartesio e Kant riflettono sul tempo, il fuoco crepita nelle loro stufe. L'esperienza del tempo, dirà José Saramago, è come guardare la propria faccia riflessa in un ruscello, dove l'acqua è lo specchio che passa ma in realtà sta fermo, mentre noi, che crediamo di essere fermi, invece stiamo passando.

Andrea Tagliapietra

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EUROPEI DI CALCIO: SALE LA FEBBRE. SOLO UN ITALIANO SU QUATTRO NON LI VEDRA'

"Sei tifoso di calcio?" è una domanda innocente e banale che, nel nostro Paese, assume purtroppo un risvolto assolutamente serio e un retrogusto quasi amaro. Infatti, chiedere a qualcuno se tifa per una squadra di calcio suona come una sorta di sondaggio indiretto sul tasso di conformismo collettivo, sulla capacità degli italiani di identificarsi più nei luoghi comuni dell'immaginario nazionalpopolare, coltivati con cura dal sistema dei mezzi di comunicazione di massa, che in una tradizione storica culturalmente condivisa, nella rivendicazione di valori etici e politici, insomma, in quel patriottismo costituzionale che è il modo con cui i cittadini delle grandi nazioni civili esprimono il loro spirito di appartenenza alla comunità. In quale altra democrazia moderna il nome dell'attuale partito di maggioranza relativa potrebbe essere, alla lettera, lo slogan con cui si tifa per la Nazionale? Dichiarare di essere tifosi significa sprofondare compiaciuti nella poltrona in cui milioni di ragionier Fantozzi, "birra gelata e rutto libero", si accingono a vedere l'ennesima partita degli Azzurri, sentendosi finalmente parte integrata e integrante della vasta massa di "ognuno" della nazione. Il conformismo, scriveva Alexis de Tocqueville analizzando, quasi duecento anni fa, la giovane democrazia americana, è la "tirannia della maggioranza". Esso "si incarica di fornire agli individui una quantità di opinioni già fatte e li solleva dall'obbligo di farsene delle proprie". Essere tifosi è una forma di dipendenza. Il tifoso è un perfetto conformista del tutto privo di senso critico. "Tifoso", ci spiega l'etimologia greca della parola, è colui che ha la mente annebbiata come chi ha la febbre. Per questo il tifoso sta agli antipodi dell'autentico sportivo che sa valutare ciò a cui assiste, cercando di esprimere, nei limiti del possibile, un giudizio ponderato e personale. Tuttavia, il tifo garantisce quel "surplus" di attenzione rivolta non all'evento (il fatto sportivo), ma all'accadere dell'evento (il fatto mediatico), che consente la formazione di un pubblico di massa del quale faranno tesoro i pubblicitari per veicolare i loro messaggi. Insomma, la partecipazione all'evento è, per il tifoso, più importante dei contenuti dell'evento stesso. Per questo i tifosi guardano partite inguardabili e continuano a seguire la loro squadra anche quando gioca male, quando trasgredisce le regole del gioco o quando, come è accaduto di recente, buona parte del mondo del pallone si abbandona alla contraffazione dei bilanci e alla violazione dei valori sportivi. D'altra parte, uno dei risultati più evidenti della "tifosizzazione" del calcio è quella sorta di paradosso mistico per cui, oggi, a proposito dello sport più diffuso, per praticanti e non solo per spettatori, del nostro Paese, è impossibile fare un discorso prevalentemente tecnico, giungendo a delle conclusioni fattuali e a delle conoscenze certe. Col passare del tempo, sui giornali e nelle trasmissioni specializzate, l'esperto di calcio - in primis il giornalista sportivo -, ha subito una metamorfosi e ha cambiato pelle, diventando tifoso. Anzi, come dimostrano i casi esemplari del professor Zecchi e dell'opinionista Mughini, egli è esperto di calcio esclusivamente in quanto tifoso. Del resto, come sapevano già i retori e i sofisti dell'Antica Grecia, qualsiasi discorso umano può essere ridotto al tifo. Basta rinunciare al punto di vista esterno, a quel momento di lucidità razionale che ci fa considerare con un occhio diverso - e, quindi, con capacità critica - quel mondo in cui, altrimenti, rimarremmo completamente immersi, senza mai arrivare alla realtà dei fatti. Così, la gravità del fenomeno-tifo in Italia non sta tanto nell'overdose mediatica di partite, di immagini e di parole sul calcio che ciascuno di noi deve quotidianamente sopportare, quanto nell'estensione del modello del discorso calcistico alla forma generale di ogni discorso pubblico. Se ammazzano una studentessa universitaria in un vialetto de La Sapienza, se un bimbo viene ucciso in circostanze misteriose a Cogne, o se qualcuno afferma che c'è un buco nel bilancio statale, l'opinione pubblica italica, lungi dal pretendere la verità dei fatti su cui giudicare, non vede l'ora di scegliere il campo, come le squadre prima del calcio d'inizio, per poi gioire di ciò che sta al posto del fatto, ossia dell'interminabile teatrino delle dichiarazioni e dei pareri. Così il sacro culto del tifo calcistico finisce per essere nient'altro che la maschera, solo apparentemente lieve e scherzosa, di un Paese dei Balocchi in cui i fatti diventano, prima o poi, un fastidioso "optional" rispetto al laico rosario delle opinioni schierate.

Andrea Tagliapietra

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LE RAGIONI DEL DIRITTO

Nella versione del mito delle origini che Platone ci racconta nel "Protagora" l'uomo parte da una posizione di assoluto svantaggio. Non solo, a differenza degli altri animali, non ha ricevuto nulla dalla prima distribuzione delle doti naturali affidata ad Epimeteo, ma, anche quando Prometeo, cercando di rimediare all'errore del fratello, dona all'uomo il fuoco delle tecniche, queste non servono affatto ad insegnare agli uomini a vivere insieme. Divisi e isolati, gli esseri umani soccombono pur sempre alle fiere e, allorché si riuniscono fra loro, cadono vittime di una guerra infinita. Finché Zeus, preoccupato per l'estinzione della specie, invia Ermes con due nuovi doni per l'umanità, il rispetto e la giustizia, perché entrambi vadano a costituire l'ordine della vita in comune, generando vincoli di solidarietà e amicizia. Il diritto non è né una tecnica, né inerisce alla naturalità dell'uomo. Ponendo "dìke" fra le mani di Ermes, dio del linguaggio, il dettato del mito platonico consiglia come il diritto appartenga, al di là di ogni approccio giuspositivistico, alla sfera dell'interpretazione. Si pensi, certo, all'esempio del giudice che, con le sue sentenze, applica "in concreto" la legge, determinando, insieme, un accrescimento del sapere giuridico. Il valore dell'ermeneutica nel diritto, però, non si ferma al problema dell'interpretazione in senso stretto, ossia della funzione di armonizzazione che il giurista compie fra il contenuto della formula giuridica e l'attualità dell'evento presente. E' il senso stesso del diritto, nel suo complesso, a rivelare una struttura intrisecamente ermeneutica. Su questa via e in una prospettiva che tende a depotenziare la pretesa di autoconsistenza del diritto positivo si muovono le ricerche di due fra i maggiori studiosi di filosofia e teoria generale del diritto del nostro Paese, Francesco Viola e Giuseppe Zaccaria, che presentano ora il volume "Le ragioni del diritto"(il Mulino), un manuale che "si prefigge di perlustrare le basi elementari del sapere giuridico, rendendole, nella misura del possibile, accessibili a coloro che si accostano per la prima volta allo studio del diritto". Il diritto, per Viola e Zaccaria, deve esistere alla maniera di un brano musicale. Infatti, come una sinfonia sussiste perché vi è un'orchestra, uno spartito, dell'aria da far vibrare, delle orecchie che ascoltano, benché nessuno di questi elementi sia, propriamente, la sinfonia stessa, così il diritto, all'interno della storia del pensiero giuridico, si esprime attraverso vari elementi essenziali, le regole, le sanzioni, le istituzioni, le procedure e le azioni, sebbene non si identifichi del tutto con nessuno di essi. Eppure il diritto, anche se inteso più come una "prassi interpretativa" che come un "castello di norme e di concetti", non può mai dimenticare la funzione vitale che il mito del "Protagora" già gli affidava. L'uomo ha bisogno del diritto. Gli animali non usano il diritto, vivono ordinatamente in gruppo senza bisogno di regole giuridiche. Le società umane, invece, senza il diritto non potrebbero sussistere. Anche se nel corso della storia non sempre è stato possibile distinguere il diritto dalle altre sfere della vita pratica (come il costume, la morale, la religione, la politica o l'economia), la "giuridicità" è sempre stata indispensabile alla società. Perché il diritto svolge delle funzioni che sono essenziali alla realizzazione dell'esistenza umana, quali l'esigenza di dare ordine e sicurezza alla vita sociale, sottoponendo l'esercizio del potere pubblico e privato a diversi vincoli. Qui, adempiendo alla sua funzione di ordinamento e contenimento, il diritto incontra, di volta in volta, i limiti storici della sua applicazione, che però, nella prospettiva ermeneutica, sono anche il punto di partenza della sua continua rivedibilità. "La riflessione sull'esperienza giuridica", suggeriscono Viola e Zaccaria, "ha come obiettivo principale un'opera incessante di autocorrezione, affinché il diritto sia come deve essere".

Andrea Tagliapietra

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ADDIO A BOBBIO, ANIMA CRITICA DEL NOVECENTO

Guardando all'opera filosofica e alla figura intellettuale di Norberto Bobbio mi viene in mente quell'immagine che Thomas de Quincey evocava sulla soglia della sua visionaria biografia di Kant. "Parlava di se stesso", scrive de Quincey del filosofo, "come di un ginnasta che avesse continuato, per quasi ottant'anni, a conservare l'equilibrio sulla corda tesa della vita". Ecco, per Bobbio, nell'arco della sua lunga esistenza di "figlio del secolo", come lui stesso amava definirsi, la filosofia è stata essenzialmente arte dell'equilibrio, ricerca metodica, puntuale e circostanziata, nei suoi principi teorici come nella sua applicazione pratica, di quell'"in medio" dove, secondo la famosa massima della saggezza antica, "stat virtus". Ma l'equilibrio è, negli scritti bobbiani, tanto disciplina del distacco teoretico, quanto esercizio di prudenza e pazienza intellettuale, professione di "moderatismo" politico ma, insieme, riconoscimento dell'irriducibile complessità del reale che, lungi dall'essere forzata in direzione di una sintesi, di una conciliazione ad ogni costo, rimane ben radicata nella dimensione dell'analisi, sospesa nella pensosa precarietà dell'esperienza e della storia. Nei numerosi interventi autobiografici che hanno costellato gli ultimi anni della sua vita Bobbio si definiva un uomo del "per lo più". "La mia esperienza", scriveva in una "Risposta ai critici" del 1992, "mi ha insegnato che nella maggior parte dei casi della vita pubblica e privata, "per lo più" le soluzioni, se non migliori, meno cattive, sono quelle di chi rifugge dagli "aut aut" troppo netti, o di qua o di là". Uomo del "per lo più" significa, di conseguenza, uomo del "dubbio", dell'appartenenza "alla schiera dei "mai contenti"", degli insoddisfatti, degli scontenti innanzittutto di se stessi. Si potrebbe dirlo, quindi, un "idealista deluso", un "pessimista della ragione" e "anche un po' della volontà", come Bobbio era solito aggiungere, contrapponendosi al facile adagio che associa alla lucidità razionale dell'aspettarsi il peggio, l'ottimismo incongruente del volere, che si ostina, malgrado tutto, ad intervenire sul reale per trasformarlo. Ma per poter trasformare il mondo, incalzava Bobbio, parafrasando criticamente l'undicesima "Tesi su Feuerbach" di Marx, motto aureo di tutti i rivoluzionari, bisogna prima averlo compreso. Invece, al fondo della visione della realtà di Bobbio rimane una zona d'ombra, una resistenza delle cose che ha a che fare con la storia e con la concreta opacità dell'orizzonte delle forze che la compongono e la muovono, impedendo quella perfetta trasparenza dello sguardo teoretico che sempre sta dietro ogni sintesi sistematica unitaria. E quel fondo indecifrabile non era, forse, ciò che Kant chiamava il "male radicale", Gerhard Ritter il "volto demoniaco del potere" ed Elias Canetti la "maschera del potere invisibile"? All'unità del pensiero "puro" Bobbio contrapponenva, così, il pensiero impuro del dualismo fra mondo dei fatti e mondo dei valori, fra essere e dover essere, fra sensazioni ed emozioni. Filosofo "puro", del resto, Bobbio non lo era mai stato, avendo conseguito la prima laurea in Giurisprudenza, con una tesi di Filosofia del diritto, discussa, nel 1931, con il grande maestro dell'ateneo torinese Gioele Solari. Si laureerà in Filosofia solo due anni dopo, nel 1933, discutendo con Annibale Pastore una dissertazione su "Husserl e la fenomenologia". Solari, Pastore e in seguito Piero Martinetti, ma anche le amicizie del Liceo "d'Azeglio", prima (i vari Leone Ginzburg, Giorgio Agosti, Cesare Pavese, Massimo Mila), e dell'Università, poi, cioè l'ambiente culturale della Torino della fine degli anni Venti e dell'inizio degli anni Trenta, orientano il giovane Bobbio in una direzione diametralmente opposta rispetto all'idealismo di Croce e Gentile, che domina la scena del pensiero italiano di allora. Come lo stesso Bobbio avrà modo di scrivere in un gustoso ritratto della cultura piemontese composto nel 1979, "è un fatto che a Torino l'idealismo filosofico non attecchì. Negli anni in cui l'idealismo diventò la filosofia dominante, Torino rimase refrattaria alla nuova scuola". Contro l'idealismo la cultura torinese contrapponeva l'eredità del positivismo ottocentesco, inteso, tuttavia, non come filosofia positiva, alla Ardigò, bensì come metodo scientifico applicato allo studio dei problemi dell'uomo e della sua storia. Un positivismo delle scienze umane, cioè, ma che faceva tesoro anche delle aperture verso l'empiriocriticismo di Mach e dei viennesi e, soprattutto, dell'insegnamento del grande matematico e logico piemontese Giuseppe Peano. In questo clima torinese, in parallelo con gli esordi dell'amico di allora, l'allievo di Peano Ludovico Geymonat a cui lo accomunava l'anti-idealismo, Bobbio elabora il suo approccio positivo alla filosofia del diritto. Di contro ai "Fondamenti di filosofia del diritto"(1916) di Gentile, dove, sulla scia inaugurata da Hegel, si disquisiva speculativamente di "concetto" e di "idea" del diritto, di "compito ontologico" e di "compito deontologico", Bobbio sostiene, complice l'influsso della fenomenologia di Husserl e della filosofia giuridica tedesca, un approccio avalutativo e analitico, in cui si afferma il principio che il diritto è costituito da "norme", ossia "prescrizioni", logicamente irriducibili. Queste, inoltre, per essere tali debbono rispondere al "principio di efficacia", ovvero debbono essere dotate di efficacia reale in una determinata società. Iniziata a Camerino nel 1934, all'età di ventitré anni, la sua lunga carriera universitaria - che lo vedrà docente di Filosofia del diritto a Siena, a Padova e poi a Torino dove, nel 1972, passerà da Giurisprudenza alla nuova facoltà di Scienze Politiche, insegnando Filosofia della politica fino al 1979 e diventandone professore emerito nel 1984 -, di quegli stessi anni sono i primi saggi della sua monumentale bibliografia scientifica, che vanta più di mille titoli (si veda, in proposito, la "Bibliografia degli scritti di Norberto Bobbio", a cura di C. Violi, (Franco Angeli Editore)). Vanno ricordati, per il periodo precedente alla Liberazione, "L'indirizzo fenomenologico nella filosofia sociale e giuridica", del 1934, e "L'analogia nella logica del diritto", del 1938. Negli anni senesi si occupa dell'edizione critica della "Città del Sole" di Tommaso Campanella, che vedrà la luce nel 1941, presso Einaudi, mentre del 1944 è "La filosofia del decadentismo", tradotta in castigliano nel 1946. Sono anni in cui Bobbio perfeziona la sua formazione filosofica alternando i "classici" alla filosofia tedesca del Novecento e prendendo le distanze, con il lavoro su Campanella, dalle seduzioni del pensiero utopico. Filosofo del diritto "sub specie iuris" piuttosto che "sub specie philosophiae", come amava dirsi, ritenendo tale disciplina rivolta più ai giuristi che ai filosofi, sviluppa i suoi corsi universitari alternando l'interesse più propriamente teorico a quello storico. Decisivo, nell'immediato dopoguerra, è l'incontro di Bobbio con la "Teoria generale del diritto e dello Stato"(1945) di Hans Kelsen, che, assieme ad Adolf Reinach, Alf Ross ed Herbert Hart, costituirà, d'ora in avanti, un punto di riferimento costante per il suo approccio alla disciplina, testimoniato da quella "Teoria generale del diritto"(Giappichelli, 1993) che riunirà i corsi su quest'argomento tenuti nella seconda metà degli anni Cinquanta. Accanto a Kelsen, il filosofo che ha più decisamente influito sul pensiero di Bobbio è, senza dubbio, Thomas Hobbes, oggetto di alcuni corsi e di una fondamentale raccolta di saggi (Einaudi, 1989). Da Hobbes il filosofo torinese assume l'idea dell'individualismo, del contratto e della pace ottenuti mediante la costituzione di un potere comune, di un certo pessimismo sulla natura umana e sulla storia, ma anche la chiarezza espositiva contrapposta alle fumisterie di certa filosofia contemporanea, rappresentata, per Bobbio, in primis da Heidegger, "il principe delle tenebre". Hobbes, Rousseau e Kant servono a Bobbio per temperare il concetto liberale di "libertà negativa" con quello democratico di "libertà positiva", ossia di quella libertà che "consiste nell'obbedire alla legge che ognuno dà a se stesso". Del resto, dei dieci autori, cinque classici, cinque contemporanei, che Bobbio riteneva centrali per la sua formazione, i primi erano Hobbes, Locke, Rousseau, Kant ed Hegel, i secondi Croce, Cattaneo, Kelsen, Pareto e Weber. Fra gli scritti ad essi dedicati come non ricordare, per esempio, "Locke e il diritto naturale"(1963), "Diritto e Stato nel pensiero di Kant" (Giappichelli, 1957), il bel volume "Da Hobbes a Marx"(Morano, 1965), "Una filosofia militante. Studi su Carlo Cattaneo"(Einaudi, 1971), gli "Studi hegeliani"(Einaudi, 1981), i "Saggi su Gramsci"(Feltrinelli, 1990) o, infine, "L'età dei diritti"(Einaudi, 1990)? Soprattutto dopo il 1976, con l'inizio della sua collaborazione con il quotidiano "La Stampa", l'attività filosofica e accademica di Bobbio si intreccia sempre più intimamente con quella politico-intellettuale, già avviata ai tempi di "Politica e cultura"(Einaudi, 1955). Nel confronto fra l'anima liberal-democratica, a cui aderiva dai giorni della Resistenza e della militanza nel Partito d'Azione, e l'anima comunista, allora in posizione egemonica nella cultura della sinistra italiana, Bobbio coglie l'occasione per inserire le sue riflessioni sulla democrazia, sulla teoria dello Stato, sul tema della pace, sui diritti dell'uomo, che vedranno ampia diffusione in volumi come "Quale socialismo?"(Einaudi, 1976), "Il problema della guerra e le vie della pace"(1979), "Il futuro della democrazia"(Einaudi, 1984), "Stato, governo e società"(Einaudi, 1985), "Una guerra giusta?"(Marsilio, 1991), fino all'autentico "best-sellers" di "Destra e sinistra"(Donzelli, 1994). Nell'ultimo Bobbio la lucida vena illuministica della giovinezza e della maturità, con il suo impegno pubblico e militante, si mescola ad una introspezione e ad una meditazione autobiografica che non evitano qualche punta di disincantata amarezza - "De senectute"(Einaudi, 1996) e "Autobiografia"(Laterza, 1997) - colorandosi di quelle tonalità morali che indicano nella "mitezza"("Elogio della mitezza"(Pratiche, 1998)), ossia nella "più impolitica delle virtù", l'attitudine "fondamentale" dell'uomo democratico, il presupposto etico, ma anche sentimentale ed emotivo, a cui, solo in seguito, il diritto e la politica provvederanno a dare forma, istituzioni e ragioni.
Andrea Tagliapietra

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MI VEDO MA NON MI AMO. LA CORSA AL LIFTING

Vuoi per correggere un presunto difetto del proprio aspetto, vuoi per invertire il corso dei segni del tempo, ci si rivolge al bisturi del chirurgo perché non ci si piace, perché ciò che si scorge alla mattina, nel riflesso dello specchio, non è quello che si vorrebbe vedere. Questa insoddisfazione, che tranne alcuni casi particolari, legati a patologie, malformazioni o lesioni traumatiche, ha a che fare con il rapporto che ciascuno di noi intrattiene con la propria immagine, è, ovviamente, di carattere psichico ed esistenziale. Infatti, l'immagine interna, per così dire "ideale", che abbiamo di noi stessi, non coincide mai con quella "oggettiva", restituitaci dagli specchi. L'esperienza comune che, quando siamo sopra pensiero, ci fa sobbalzare innanzi al nostro riflesso in una vetrina o nella specchiera di un armadio come se ci trovassimo di fronte ad un perfetto estraneo, ci dice che l'immagine che guardiamo intenzionalmente allo specchio è un'immagine già modificata e interpretata, resa familiare dall'abitudine e dal nostro amore per noi stessi. Quando qualcosa di questo amore per noi stessi che sta alla base dell'identità personale non funziona, sia per eccesso che per difetto, accade, come per la regina cattiva di Biancaneve, che si voglia mandare in frantumi lo specchio e, con esso, la nostra stessa immagine "ideale". Questo medesimo meccanismo di elaborazione dell'immagine di sé in immagine "idealizzata" funziona a meraviglia anche per le figure delle persone amate. Esiste una sorta di assuefazione all'immagine delle persone che ci sono affettivamente più vicine, nella cui percezione un sentimento di costanza prevale sul mutare dell'aspetto. Le madri invecchiano poco agli occhi dei figli e i figli conservano, nello sguardo dei genitori, l'incancellabile tratto del bambino che furono. Gli amanti la cui passione non è spenta si vedono, in qualche misura, sempre uguali al giorno del primo appuntamento. Come splendidamente riassumeva Marcel Proust, "ogni viso che amiamo è uno specchio del passato". "Sono proprio loro, gli amanti", gli fa eco un altro grande scrittore, José Saramago, "gli unici esseri umani che, come sono si vedono. E' questo, del resto, il modo più difficile di vedere". Tuttavia, sempre più spesso accade che l'uomo contemporaneo si illuda di poter risolvere un problema complesso, che convive intrecciato con la sua soluzione, mediante una risposta esteriore e valida per tutti, ossia automatica, semplice e rapida, legata agli sviluppi della tecnica, vale a dire, in questo frangente, con i progressi della microchirurgia estetica. Ma se il lifting del corpo nasconde un mancato lifting dell'anima i risultati saranno inevitabilmente deludenti. Nella pellicola di Pedro Almodovar "Tutto su mia madre" il simpatico personaggio transessuale del film enumera i vari interventi di chirurgia plastica che lo avevano portato ad essere quasi una donna e osserva: "costa molto essere autentica, signora mia; e in questo non bisogna essere tirchia, perché una è tanto più autentica quanto più assomiglia all'idea che ha sognato di se stessa". Fatta l'eccezione del caso in questione, che è connesso con il riflesso somatico dell'identità sessuale, a cui, una volta chiariti i risvolti psicologici ed esistenziali di una scelta, la chirurgia, non solo estetica, può certo dare un aiuto, verrebbe da chiedersi se e in che misura siamo veramente padroni di quelli che chiamiamo i nostri sogni. A volte anche il pifferaio magico è preda dell'incantamento della sua musica se è vero che il grande persuasore assai poco occulto del nostro Paese, il presidente Berlusconi, ha sentito il bisogno di rifarsi la faccia, forse solo per darsi un po' di sicurezza. Quanti seni, quanti nasi, quanti glutei, quante facce stirate, quante labbra carnose vengono attinti, nell'immagine desiderata di sé, non da un'idea di bellezza, né, tantomeno, dal proprio vissuto personale e dall'immagine costriuita, nel corso del tempo, dall'incrocio dell'amore di sé con quello degli altri, ma piuttosto dall'imitazione solitaria, rassicurante come ogni imitazione, dei seni, dei nasi, dei glutei, delle facce stirate e delle labbra carnose, isolati e senza tempo, messi a disposizione dal bazar dell'immaginario collettivo? Infatti, il paradosso della chirurgia plastica di massa è che la ricerca dell'autenticità e dell'unicità che essa sembra promettere conclude, al contrario, nella più piatta ripetizione seriale, nel conformismo di una norma estetica stereotipata e impersonale, che vale, qui ed ora, come una seconda natura. Alquanto più capillare, meccanica e metodica, tuttavia, di quella natura sacralizzata in cui credevano gli antichi e che, nelle sue regole come nei suoi lapsus, ci regalava lo strabismo di Venere, il naso di Cleopatra e, in generale, quel sottile fascino che accomuna il gioco del pudore con l'imperfezione del difetto e che è intimamente connesso con il mistero dell'erotismo. Mistero che si è del tutto dileguato in un mondo in cui le labbra rifatte di migliaia di donne sono sempre le stesse labbra turgide e gonfie, riconoscibili alla stregua di un marchio, sul viso della Parietti come sul volto della nostra vicina di casa.

Andrea Tagliapietra

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