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LA FILOSOFIA DEL VINO, GRANDE
DIFENSORE DELLA VERITA'
Il Gazzettino
- 21 ottobre 2003
In perfetta coincidenza con l'epoca della vendemmia e del
"ribollir dei tini", giunge in libreria la bella
e divertente "Filosofia del vino" di Massimo Donà
(Bompiani, pp. 232, 8 euro, prefazione di Giulio Giorello)
...
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ANIMALI BRAVA
"GENTE"
Il Gazzettino
- 17 ottobre 2003.
Per Cartesio gli animali sono una sorta di automi meccanici:
macchine prive di sensibilità e di sentimento di
sé (...) "Evidentemente", commentava il
grande naturalista Linneo, "Cartesio non ha mai visto
una scimmia"...
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CALCIOSFERA
MORBO VIRALE
Il Gazzettino
- 30 settembre 2003. Il calcio
di cui tutti continuano a parlare non è né
un gioco, né un evento sportivo, né uno spettacolo,
a volte appassionante, a volte un po' noioso e deludente
...
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PAOLO MARZOLO
E LA "SCIENZA NUOVA" DEL LINGUAGGIO: un convegno
itinerante
Il Gazzettino
- 18 settembre 2003. Nell'epoca
degli specialismi e delle feroci rivalità settoriali,
che contribuiscono a scavare invalicabili fossati soprattutto
fra le cosiddette discipline umanistiche e quelle scientifiche,
comprendere una figura di studioso come quella del padovano
Paolo Marzolo ...
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CI SONO FORME
PIU' GRAVI DI DISIMPEGNO
Il Gazzettino
- 11 febbraio 2003. Verginità,
castità, sacrificio, vita interiore. Le parole del
papa, ieri, durante l'Angelus, soffiavano sull'estate
torrida con la forza di un vento gelido siberiano
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ELOGIO DELL'«ALVEARE»,
STILI DI VITA
Il Gazzettino
- 11 febbraio 2003. L'architettura
moderna ci ha abituato ad un'immagine negativa, ma Juan
Antonio Ramirez ne scopre le origini
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RICORDARE
PER RIMODELLARE IL PRESENTE
Il
Gazzettino 27
gennaio 2003. GIORNATA DELLA MEMORIA. Appena pubblicato
il bel "Dizionario" di Nicolas Pethes e Jens Ruchatz
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AZZURRO,
IL COLORE DELLE IDEE
Il
Gazzettino 17
gennaio 2003. Di che colore sono le idee?
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UN
ALIBI POTENTE PER ESONERARCI DALLE SCELTE
Il Gazzettino 8
gennaio 2003. Ogni epoca si rispecchia nell'immagine
del futuro che le appartiene.
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LA
FILOSOFIA DEL VINO, GRANDE DIFENSORE DELLA VERITA'
Frate Lorenzo, che nel "Romeo e Giulietta" di
Shakespeare chiamò la filosofia "dolce latte
nelle avversità", non sapeva proprio ciò
che diceva. Se una bevanda dev'essere accostata a quella
scienza filosofica di cui Aristotele rivendicava il primato,
assieme alla più sovrana delle inutilità -
"tutte saranno più necessarie di questa, ma
superiore a questa nessuna" -, tale liquido non è
certo il pallido nutrimento dei poppanti che, simbolo buonista
di benigna cura e di provvidente salubrità, i lettori
delle Scritture ritroveranno, post mortem e alla fine dei
tempi, nella paradisiaca Terra Promessa, dove, com'è
noto, scorrono abbondanti, ma pur sempre analcolici e dolciastri,
fiumi di "latte e miele". Infatti, se di latte
si deve proprio trattare, la filosofia, sin dall'inizio,
mostra di prediligere quel "buon latte d'autunno"
che il gigantesco neonato Gargantua, nel capolavro rinascimentale
di Rabelais, sugge "a strozzacanna", con estatica
soddisfazione, al posto del latte materno.
Quella di filosofia e vino appare un'endiade in qualche
modo obbligata perché, come insegna l'insospettabile
nordico Kierkegaard - da cui, semmai, ci aspetteremmo birreschi
furori - declinando filosoficamente il proverbiale "in
vino veritas" degli ubriaconi sinceri, v'è una
sorta di reciproca e assidua dedicazione del succo d'ottobre
all'inebriante frequentazione della verità. Ossia,
come scrive il filosofo danese, "quando il vino è
una difesa della verità e la verità una difesa
del vino".
Ecco allora che in perfetta coincidenza con l'epoca della
vendemmia e del "ribollir dei tini", giunge in
libreria la bella e divertente "Filosofia del vino"
di Massimo Donà (Bompiani, pp. 232, 8 euro, prefazione
di Giulio Giorello), una frizzante e jazzistica improvvisazione
sul nesso fra il succo di Dioniso e la sapienza di Atena,
che attraversa la storia della filosofia con disinvoltura
e studiata levità, dalle baccantiche agitazioni dei
presocratici, ai bistrò parigini degli esistenzialisti,
dalle estasi platoniche alle preoccupazioni mediche di Aristotele,
dalle lodi alla sobrietà del bevitore pentito sant'Agostino,
ai bianchi e ai rossi che Kant amava offrire ai suoi allievi
e commensali.
Tuttavia, il libro di Donà non è soltanto,
come troppo sbrigative recensioni hanno evidenziato, una
ricca e curiosa raccolta di aneddoti sulla tragicomica deriva
dello spirito "di-vino", dalle rarefatte atmosfere
della metafisica greca e della teologia della transustanziazione
del sangue di Cristo fino in fondo al gotto della socievole
e veneta "ombretta". Per Donà il vino insegna
alla filosofia la composizione non contraddittoria della
misura e della dismisura, della sobrietà e dell'ebbrezza,
come una relazione in cui in gioco non c'è la reciproca
esclusione, ma l'inclusione in una dimensione dell'esperienza
(intellettuale e sensoriale) più vasta e onnicomprensiva.
Il vino, cioè, non è solo una bevanda, ma
una metafora materiale del gioco filosofico che si istalla
al bordo del mondo, fra il vertice della ragione e l'abisso
della follia. Il vino, prodotto peculiare della cultura
europea al pari della filosofia - ai tempi dei greci e dei
romani i confini della civiltà si arrestavano là
dove non attecchiva più la vite -, invita l'Occidente
del troppo sobrio delirio puritano della scienza e della
tecnica, con i suoi tutt'altro che metaforici "eserciti
della salvezza", a ripensarsi radicalmente, magari
sorseggiando il calice di un buon vino "da meditazione",
come il sardo Cannonau o il nostrano Amarone.
Andrea Tagliapietra
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ANIMALI
BRAVA "GENTE"
Per Cartesio gli animali sono una sorta di automi meccanici:
macchine prive di sensibilità e di sentimento di
sé. Con l'inizio del pensiero moderno si afferma
l'idea, contraria all'evidenza, ma ancora sostenuta da autorevoli
scienziati nel corso del Novecento (spesso per giustificare
l'immane
mattanza delle cavie da laboratorio), che gli animali non
siano in grado di provare dolore o, almeno, che la loro
sofferenza sia qualitativamente diversa dalla nostra, di
minor intensità, complessità e valore. "Evidentemente",
commentava il grande naturalista Linneo, "Cartesio
non ha mai visto una scimmia". L'ironia di Linneo coglie
un momento decisivo nella storia del rapporto fra l'uomo
e quella stessa animalità che, manifestandosi nella
dimensione senziente del corpo che siamo, si riflette nell'analogia
selvaggia e nella lussureggiante diversità di tutti
gli esseri viventi. E' il momento della cecità. Se
durante l'età antica e fino a tutto il medioevo il
confine fra l'uomo e l'animale si esprimeva prevalentemente
in forma simbolica, modulandosi nel gioco fantastico dei
bestiari, ma anche nella metafora morale della favola e
nella continuità narrativa del mito che ricupera,
in metamorfiche figure, l'intima e segreta effervescenza
della nostra vita animale, la modernità recide ogni
legame e ogni immedesimazione possibile. L'animale, già
paradigma dell'alterità più prossima e, insieme,
più remota, diviene fondo a disposizione su cui si
esercita l'indifferenza operativa della scienza e l'arrogante
dominio del potere, già profetizzato dal Dio del
"Genesi" a Noè: "Paura e terrore di
voi uomini saranno in tutte le creature del mondo".
Ma il crepuscolo della modernità che stiamo vivendo,
stretto fra la catastrofe ecologica del pianeta e il disastro
umanitario della società dello sfruttamento globale,
restituisce agli uomini la paura e
il terrore che il Dio biblico impose agli altri esseri viventi.
Così, gli animali stessi escono dall'invisibilità
e dall'indifferenza in cui li aveva confinati lo sguardo
cartesiano e, grazie a nuove sensibilità etiche e
a nuove prospettive disciplinari, come l'etologia, la zooantropologia
e la zoosemiotica cognitiva, tornano a intrecciare i loro
mondi con il nostro. Gli animali pensano? Gli animali "parlano"?
Gli animali hanno un'"anima"? Gli animali hanno
una mente? Questi e altri interrogativi, inerenti gli animali,
la loro conoscenza e i loro diritti, sono al centro del
convegno "Animal-Mente", organizzato dalla Società
Filosofica Italiana e dalla Fondazione Benetton Studi e
Ricerche, che, a partire dalle ore 16, avrà luogo,
oggi e domani, a Palazzo Bomben, a Treviso. "Se non
esistessero gli animali", scriveva l'illuminista Georges-Louis
Buffon, "la natura umana sarebbe ancora più
incomprensibile". Nello specchio animale l'uomo si
conosce e si riconosce. Il conflitto decisivo da cui, nella
nostra cultura, dipende ogni altro conflitto, è quello
fra l'animalità e l'umanità dell'uomo. Ma
l'affermazione di Buffon può essere colta in tutta
la sua apocalittica paradossalità constatando, con
il benefico riduzionismo che, a volte, è proprio
del senso comune, che se non esistessero gli animali, non
esisterebbe neppure l'uomo.
Andrea Tagliapietra
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CALCIOSFERA
MORBO VIRALE
Il calcio di cui tutti continuano
a parlare non è né un gioco, né un
evento sportivo, né uno spettacolo, a volte appassionante,
a volte un po' noioso e deludente. Il calcio è un
mondo di segni, un universo tanto immaginario quanto autosufficiente,
che risucchia, come in un vortice, fette di realtà
umana e sociale sempre più vaste ed eterogenee. Il
"mondo del calcio" contamina il nostro linguaggio
quotidiano, lo uniforma al suo gergo, fornisce una serie
di metafore e un trionfo di luoghi comuni che invadono la
realtà e inducono a leggerla a modo loro. Con la
sua ricaduta di interessi economici, sponsorizzazioni, appalti,
quotazioni in borsa e via dicendo, il calcio si associa
ai prodotti, alla pubblicità, alla politica, agli
affari e, ovviamente, alla beneficenza. Esso diviene il
piedistallo per molte forme di eroismo mediale, da quella
buonista-scanzonata ("Quelli che il calcio..."),
a quella epica-nostalgica ("Sfide"), fino a quella
tribunalizia degli interminabili "Processi", che
riescono a non essere soporiferi solo perché chi
guarda spera, fino all'ultimo, che si prendano a cazzotti.
E poi ampi spazi nei telegiornali, nelle trasmissioni di
varietà e di intrattenimento, alte tirature dei quotidiani
e dei settimanali sportivi. La valanga di ore informative
dedicate al calcio è seconda solo alla politica e
ai primi giorni di interesse del pubblico televisivo per
una guerra o per una catastrofe naturale. Immersi fino al
collo nell'orizzonte virale della calciosfera, verrebbe
da aggiornare il famoso detto di Benedetto Croce in un molto
più dissacrante "perché non possiamo
non dirci tifosi". Infatti, nella repubblica integralista
del pallone la condizione del "tifoso" ha a che
fare con i diritti, anzi, con i ferrei doveri della "cittadinanza".
Quindi, è in qualche modo stupefacente scoprire che
più della metà dei cittadini del Veneto e
del Friuli rifiuta pubblicamente l'appellativo di "tifoso
di calcio". Ma ancor maggior sorpresa ci viene dall'apprendere
che, in poco più di un anno, un buon cinque per cento
degli abitanti del Nord Est ha abbandonato la militanza,
appendendo, per così dire, le sciarpe e gli striscioni
al chiodo. Il dato potrebbe essere migliore se, come avviene
per un altro pernicioso vizio, quello del fumo, le donne,
tradizionalmente meno tifose, di recente non avessero deciso
di rivaleggiare con gli uomini pure in questo campo. Inoltre,
sospettiamo che anche fra chi, alla domanda a bruciapelo
del sondaggio - "lei è tifoso di calcio?"
- ha risposto di "sì", vi siano molti che
si sono autoaccusati di "tifo" per accondiscendenza
e per compiacente conformismo. Vuoi anche perché
si sono scoperti ad ascoltare, con una certa morbosa curiosità,
i risultati delle partite e, ogni tanto, hanno giocato qualche
schedina o, infine, perché hanno preso in giro il
collega d'ufficio, il lunedì, a proposito del risultato
del derby. Ma questo non è essere "tifosi".
Quella del "tifoso", come suggerisce l'origine
epidemica del termine, è una malattia contagiosa
e violenta, che assale ad intervalli sempre più ravvicinati.
Come recita il dizionario, "tifo" e "tifoso"
sono delle metafore nate dal paragone dell'alzarsi periodico
delle febbri tifoidi con la febbre sportiva che ogni settimana
esplode negli stadi. Ancora più indietro, nel significato
della parola, in "tifo" riecheggia il termine
greco che nomina il fumo e il vapore (sarà per quest'antica
risonanza inconscia che negli stadi si lanciano tanti razzi
e fumogeni?), e, di conseguenza, l'annebbiamento dei sensi
da parte del morbo, che ci istupidisce e ci lascia inebetiti.
Tuttavia la febbre, se è lieve, evoca anche l'infanzia,
ossia quell'epoca in cui, grazie a qualche linea di temperatura,
potevamo restare a casa da scuola, standocene a letto, curati
e viziati dalla mamma. Infatti, il tifo, nelle sue manifestazioni
non violente, è anche questo regresso infantile,
quest'abbandono all'ovattata sicurezza di un'appartenenza
protettiva, che vede e provvede per noi. Non a caso, la
squadra del cuore è, spesso, la squadra per cui tenevamo
quand'eravamo bambini. Come hanno ben capito i geni di quella
televisione satellitare che reclamizza il suo pacchetto
calcistico mostrando, sullo sfondo di un paese dei balocchi
solare e zuccheroso, dei tifosi bambinoni e rimbambi(ni)ti,
accuditi e vezzeggiati fra le braccia villose, ma dolcemente
materne, dei loro amorevoli e amorosi campioni.
Andrea Tagliapietra
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PAOLO
MARZOLO E LA "SCIENZA NUOVA" DEL LINGUAGGIO: un
convegno itinerante
Nell'epoca degli specialismi
e delle feroci rivalità settoriali, che contribuiscono
a scavare invalicabili fossati soprattutto fra le cosiddette
discipline umanistiche e quelle scientifiche, comprendere
una figura di studioso come quella del padovano Paolo Marzolo,
medico, linguista poliglotta, collaboratore del "Politecnico"
di Carlo Cattaneo, professore di Letteratura latina all'Università
di Napoli, poi di Grammatica e lingue comparate all'Università
di Pisa, è impresa improba. Doveva esserlo, tutto
sommato, già nella seconda metà dell'Ottocento,
quando l'opera di questo "eterodosso geniale"
si avviava verso quell'oblio da cui l'ha sottratta la rigorosa
cura di Bruno Lauretano, a cui si deve la riedizione, corredata
da un'estesa nota introduttiva, di uno degli scritti più
importanti di Marzolo, quel "Saggio sui segni"(Edizioni
Scientifiche Italiane, pp. 247, 21 euro) che questi aveva
pubblicato, due anni prima di morire, nel 1866 e che appare,
oggi, una sorta di testamento intellettuale, ricco di anticipazioni
dei risultati delle novecentesche scienze del linguaggio.
Intorno al "Saggio sui segni" e alla figura del
suo autore avrà luogo un convegno itinerante ("Del
positivismo dimenticato: Paolo Marzolo") organizzato
dalla Società Filosofica Italiana che, a partire
da oggi fino a sabato, toccherà le città di
Treviso, Trevignano - dove Marzolo svolse l'attività
di medico condotto - e Castelfranco. Sin dalla sua tesi
di laurea, dedicata alle disfunzioni del linguaggio, la
ricerca di Marzolo, pur attraversando campi disciplinari
eterogenei e approcci metodologici diversi, dalla medicina
alla linguistica, dall'antropologia alla filosofia, sceglie
il suo oggetto unitario. C'è, infatti, nello studioso
veneto, l'idea guida di lavorare a "una scienza nuova"
del linguaggio che individua nel segno e nella "funzione
segnica" la sua cellula generativa, in singolare e
originale coincidenza con quanto andava formulando, oltre
oceano, il padre della semiotica moderna, lo statunitense
Peirce. L'uomo è animale segnico per antonomasia,
che vive il suo rapporto con le cose attraverso la mediazione
del segno. Ma segni e cose non sono categorie distinte,
perché "ogni cosa può diventar segno
per certi rapporti di contingenza con l'individuo".
I segni sono "suscitatori mnemonici" dell'esperienza
passata che, per il positivista Marzolo, ha sempre a che
fare con le cose stesse. Di qui la potenziale dannosità
dei segni, connessa con il loro abuso, con la tentazione
di chiusura autoreferenziale della semiosi che fa sì
che il sapere diventi mero apprendimento di segni, non di
cose. Allora i segni, da strumenti di investigazione del
mondo, diventano mondo essi stessi, come nell'arte e nella
letteratura, ma anche come in quelle scienze che - e Marzolo
qui, non sa quanto profetica sia la sua intuizione -, perduto
il rapporto con il limite dell'oggetto, si avvitano nella
pura e onnipotente virtualità del loro esercizio.
Andrea Tagliapietra
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CI SONO
FORME PIU' GRAVI DI DISIMPEGNO
E' possibile immaginare qualcosa
di più stridente del contrasto tra l'icona di Santa
Maria Goretti e le spiagge assolate, i corpi nudi unti di
crema, le discoteche, il ballo, il divertimento e, quindi,
tutti i policromi piaceri che le vacanze estive promettono?
Il papa, per il suo alto magistero morale e spirituale,
ha il coraggio e il dovere dell'inattualità. Tuttavia,
anche nel suo appello domenicale appare quell'ambivalenza
del significato della parola castità che appartiene
a pieno titolo alla storia della nostra cultura. "La
mentalità disimpegnata, che pervade non poca parte
della società e della cultura del nostro tempo",
ha detto Giovanni Paolo II, "fatica talora a comprendere
la bellezza e il valore della castità". La castità,
infatti, può essere intesa come negazione repressiva
della fisicità e del sesso oppure come estrema padronanza,
controllo e, quindi, piena consapevolezza ed espressività
di quel corpo e di quella sessualità che il primo
significato della castità cancella ed esclude. In
questa seconda accezione, se l'attività sessuale
diviene oggetto di differenziazione e apprezzamento morali,
la ragione non è da ricercarsi nel fatto che l'atto
sessuale sia in se stesso un male, o che porti con sé
il segno di una fondamentale degradazione, ma nella necessità
che la sessualità non sia subita ma accolta liberamente
dalla persona, nella sua integrità. La moderna teologia
morale della Chiesa professa, indubbiamente, questo secondo
senso della castità, ciononostante, a tratti, riaffiora
l'antica diffidenza nei confronti del corpo e della corporeità
come radici del peccato.
Come non leggere, infatti, nella vicenda esemplare di santa
Maria Goretti, che ha fornito lo spunto per l'appello del
papa, quella morbosa preferenza per la purezza fisica del
corpo quale criterio della purezza dello spirito che una
sensibilità morale autenticamente moderna non può
che respingere con legittimo fastidio? E non è forse
proprio perché, per secoli, la morale cresciuta all'ombra
della Chiesa ha sopravvalutato il corpo come luogo dove
cercare le tracce sensibili del peccato che oggi, questo
stesso corpo, è sopravvalutato, dalla cultura contemporanea,
e diviene l'unica dimensione della ricerca della bellezza,
della felicità e del piacere? Ma soprattutto, se
la castità non è la negazione del corpo, ma
la sua consapevole padronanza, perché questa sproporzione,
perché questa ipersensibilità del discorso
morale della Chiesa nei confronti della sessualità,
rispetto alle altre innumerevoli e ben più gravi
forme di disimpegno e di distrazione che, nell'orizzonte
contemporaneo, portano i giovani, e non solo i giovani,
a non possedersi mai veramente?
Andrea Tagliapietra
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ELOGIO
DELL'«ALVEARE», STILI DI VITA
Senza dubbio vivere in un edificio
che sembra un alveare non evoca, per noi, un'immagine confortevole
e positiva dell'abitare. I grandi "alveari" dell'edilizia
popolare che, spesso, le periferie urbane delle nostre città
ospitano, sono l'emblema di una vita ammassata, sradicata
e assolutamente impersonale. L'alienazione dell'individuo
nella massa viene vissuta ricorrendo alla figura sinistra
del brulichio frenetico, dell'agitazione senza sosta, ma
anche della simmetria ossessiva, della serialità
geometrica, dell'incubo di uno spazio concepito esclusivamente
dal punto di vista dell'indifferenza e del rigore economico.
Insomma, egalitaria e collettivista, la metafora dell'alveare
pare condurci dritti dritti, ai lividi quartieri operai
del socialismo reale di Budapest, di Varsavia o di Mosca.
Ce ne dobbiamo ricredere, invece, alla lettura dell'affascinante
e originale volume, riccamente illustrato, di Juan Antonio
Ramirez, "La metafora dell'alveare nell'architettura
e nell'arte", in libreria per i tipi della Bruno Mondadori
(pp. 176, euro 19,90). Ramirez ricorda come l'aspetto negativo
dell'alveare, che abbiamo appena tratteggiato, appartenga
alla nostra contemporaneità e alle sue mostruose
degenerazioni, ma debba confrontarsi con una ben più
duratura tradizione, che risale a Omero, a Platone e alle
"Georgiche" di Virgilio, in cui l'alveare è
stato assunto come modello di una razionalità costruttiva
esteticamente positiva. Quella delle api appare una sorta
di architettura naturale di grande perfezione che, spiega
Ramirez, influenzerà architetti moderni del calibro
di Gaudì, di Steiner, di Wright, di Mies van der
Rohe e di Le Corbusier. Già nell'"Exameron",
del resto, sant'Ambrogio ammirava l'ape perché conduce
la sua intera esistenza "sotto la legge" e lodava
le raffinate capacità costruttive di questi insetti.
Quali edifici umani, s'interroga il santo, "possono
essere costruiti con tanta arte e con tanta maestria come
lo sono i settori ben compaginati dei favi, nei quali cellette
minuscole e simmetriche si sostengono a vicenda, con la
loro mutua connessione? Quale architetto ha loro insegnato
a progettare quelle forme esagonali, dai lati perfettamente
proporzionati?".
L'elogio più sorprendente dell'ape, com'è
noto, lo farà l'araldo della scienza moderna, il
filosofo inglese Francesco Bacone che, nel "Novum Organum"(1620),
paragonava il nascente metodo scientifico - la "vera
filosofia" della natura - al procedere delle api: "gli
empirici, come le formiche, si contentano di ammassare per
poi consumare. I razionalisti, come i ragni, traggono la
tela dalla loro sostanza cerebrale. Sono le api che tengono
la via di mezzo: traggono la materia prima dai fiori degli
orti e dei campi, poi la trasformano, elaborandola in virtù
della loro propria attività. Non dissimile è
l'opificio della vera filosofia". Critica, invece,
sarà la voce di Marx che, ne "Il Capitale"(1867),
scriverà che "l'ape fa vergognare molti architetti
con le sue cellette di cera, ma ciò che fin da principio
distingue il peggior architetto dall'ape migliore è
il fatto che egli ha costruito la celletta nella sua testa,
prima di costruirla nella cera". Ciò che più
colpisce l'immaginazione, non solo degli antichi, è
la poderosa organizzazione sociale dell'alveare, che viene
presa a modello da storici e filosofi per il perfetto funzionamento
dello Stato. Nell'età dell'illuminismo Bernard de
Mandeville, ne "La favola delle api"(1729), descrive
le vicissitudini di "un vasto alveare ricco di api
che viveva nel lusso e nell'agio", dove si tratta di
confrontare due modelli di società, quella classica,
impostata secondo la virtù sia pubblica che privata
e quella protocapitalistica, in cui i vizi privati vengono
messi al servizio del bene collettivo. Tuttavia, accanto
l'immagine dell'alveare sociale, che attraversa la modernità
dall'era della ragione a quella dell'ingiustizia totalitaria,
Ramirez pone gli altri alveari pensati e ideati dall'arte
e dall'architettura contemporanea. Dall'alveare mistico
a cui si rifanno molte opere del geniale architetto catalano
Antoni Gaudì, come la Sagrada Familia di Barcellona,
agli alveari simbolisti di Salvador Dalì, di Joseph
Beuys e del postmoderno José Maria Sicilia. Per Frank
Lloyd Wright, che considerava l'architettura in continuazione
organica ed ecologica con la capacità costruttiva
degli animali, gli esagoni del favo divengono il modulo
generativo di molti progetti, dalla Casa del Lago Tahoe
a quello della Scuola Jiyu Gakuen di Tokyo, fino agli arredi
della Honeycomb House di Stanford. Con l'Unité d'habitation
di Marsiglia, infine, Le Corbusier realizza un autentico
alveare, un blocco prismatico compatto, autosufficiente
e rialzato da terra, i cui abitanti avrebbero creato "una
comunità verticale animata non dalle passioni politiche,
ma dal desiderio di vivere in efficienza e armonia".
L'"Unité" era provvista di asilo nido,
palestra e altri servizi comuni: un alveare concepito come
una perfetta macchina per abitare che dovrà consentire,
scrive Le Corbusier, di "conquistare la libertà
individuale e il beneficio delle risorse collettive".
L'alveare è, allora, l'utopica e insieme paradossale
conciliazione degli opposti, il luogo di un abitare non
alienato dove la libertà dei singoli si armonizza,
come per incanto, con l'economia della collettività
e con il disegno superindividuale delle astratte geometrie
della ragione.
Andrea Tagliapietra
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RICORDARE
PER RIMODELLARE IL PRESENTE
Racconta il mito che Mnemosyne, dea greca della memoria,
si congiungesse con Zeus, padre di tutti gli dèi,
per generare le Muse, "affinché esse - recita
la "Teogonia" - recassero oblio ai dolori e tregua
alle cure". Il paradosso, che l'antica sapienza ellenica
ha qui il merito di evocare con le parole del poeta Esiodo,
è che la memoria è madre dell'oblio. Il meccanismo
della memoria per funzionare necessita della dimenticanza.
A partire dalla neurofisiologia del cervello fino alle più
elevate espressioni della cultura umana, passando, ovviamente,
anche per il disco rigido del nostro computer, la memoria
ha sempre bisogno di spazio, ossia di cancellare cose per
ricordarne altre. Insomma, ricordare significa selezionare
e fil trare la realtà. Anzi, in una certa misura,
la memoria interpreta la realtà e la costruisce.
E' condizione della stessa per cezione sensibil e che, per
Henri Bergson, ma anche per Marcel Proust e la sua "Ricerca
del tempo per duto", non è altro che l'occasione
per "fornire al ricordo un corpo".
Il pensiero moderno, dalle mnemotecniche medievali e rinascimentali
di Raimondo Lullo e di Giordano Bruno fino alla teoria psicoanalitica
di Freud, ritiene, a differenza degli antichi, che la memoria
non sia una facoltà passiva (la metafora del sigil
lo impresso nella cera), ma attiva. L'attività della
memoria si estrinseca tra rimozioni, riaffioramenti e trasposizioni
inconsce. Nella coscienza, essa discerne continuamente ciò
che vale da ciò che è da ritenersi trascurabil
e e ininfluente. Quando, per commemorare i caduti, come
nella Giornata della memoria per le vittime della Shoah,
si osserva un minuto di sil enzio, quella quiete improvvisa,
che a taluni può apparire puro esercizio di retorica,
rappresenta il distacco, la messa tra parentesi dell'immediatezza
con cui il presente ci assale. Solo se gli artigli delle
informazioni, degli affanni e dei problemi che assediano
la nostra coscienza e il nostro essere al mondo allentano
la presa, allora possiamo fissare lo sguardo su ciò
che rimane. Per ché la memoria, a cominciare dall'etimo
stesso della parola, è ciò che sta fermo e
saldo, rispecchiando con la sua saldezza, la volontà
di chi non vuole dimenticare l'essenziale, di chi trattiene,
riportandolo (ri) nel cuore (cor), il "ricordo".
Per Platone la memoria è conoscenza. Nella sua forma
più alta, l'anamnesi, essa ci consente di risalire
alla contemplazione delle idee, al di là di ogni
tempo e mutamento. Per Aristotele la memoria è la
presenza di un'assenza: noi tratteniamo nell'anima l'affezione
di un oggetto che non c'è più. Agostino parla
della memoria come del "ventre della mente", in
cui le immagini sensibil i vengono conservate ma anche rielaborate,
sicché un dolore passato può essere ricordato
con gioia alleviata. "Zakhor", "ricorda!",
è l'ingiunzione biblica rivolta al popolo d'Israele,
dove la memoria va oltre la fragil ità e la fallibil
ità della mera facoltà mnemonica umana, sempre
problematica, di solito deludente, talvolta ingannevole,
diventando un imper ativo morale. Così, la memoria,
da quella individuale, che la vecchiaia e le malattie mettono
duramente alla prova, a quella storica e sociale, che immensi
archivi, biblioteche e monumenti cercano di custodire, solo
in apparenza riguarda il passato. In realtà, la memoria
è un modo di vivere il presente e il futuro che esprime
la volontà di una relazione, il voler tenere assieme,
con alchimie ogni volta diverse, ciò da cui veniamo
e ciò verso cui andiamo. In questa accezione, la
memoria coincide con la cultura stessa, ossia con quel tentativo
ricorrente delle generazioni umane di dar senso all'immane
congerie di fatti che Wittgenstein chiamava mondo. Della
vastità interdisciplinare assunta dal tema della
memoria, che tocca fil osofia, psicologia, neurobiologia,
letteratura, arte, pedagogia, scienze cognitive, informatica,
antropologia, sociologia, politica, scienze del linguaggio
e, ovviamente, storia, ce ne da conto il bel "Dizionario
della memoria e del ricordo", più di 500 voci
curate da Nicolas Pethes e Jens Ruchatz, disponibil i oggi
in edizione italiana per i tipi della Bruno Mondadori (pp.
688, 36 euro). L'epoca in cui viviamo, che è l'epoca
in cui la tecnica mette a disposizione degli uomini, grazie
all'informatica, gli strumenti più efficaci per conservare
ciò che accade e per ricuper are i documenti del
passato, rischia di rovesciarsi nell'epoca della dimenticanza
e dell'oblio. Infatti, malgrado l'il limitata capacità
di archiviazione dei nostri database elettronici, noi viviamo
schiacciati sull'attualità che, con la sua immane
ridondanza, spesso diviene una forma di stordita cecità
e di contagiosa amnesia. Forse siamo più informati
delle generazioni passate, ma se l'intelligenza è
la capacità di un organismo di discernere e strutturare
il mondo in cui vive, siamo anche indubbiamente molto più
stupidi. Andrea Tagliapietra
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AZZURRO,
IL COLORE DELLE IDEE
Di che colore sono le idee? Se nel rosso culminano le tinte
della fantasia, del desiderio e della passione, allora,
scriveva Walter Benjamin in una rapida annotazione sull'estetica,
è forse possibile che l'azzurro sia il colore delle
idee.
Dalle antiche origini greche della filosofia occidentale
il pensiero ha il colore del cielo. Inconscio collettivo
e luoghi comuni disegnano una topografia verticale del pensare
in cui al mondo dell'idea e del concetto si addice la freddezza
e la rarefazione delle quote elevate, il rapido slancio
verso l'alto del volo - si veda il famosissimo mito delle
anime alate nel "Fedro" platonico - o la marcia
ascensionale, paziente e insieme determinata, dello scalatore,
abituale frequentatore di picchi, cime e vette. Per Platone,
com'è noto, il "luogo" delle idee è
l'iperuranio, letteralmente "l'al di là del
cielo". L'"oltrecielo" platonico intensifica,
per iperbole, il racconto dei miti ellenici (ma non solo
ellenici) che, concordi, collocano la dimora degli dèi
e il loro re, il sommo padre Zeus, nelle distese celesti,
a cui si accede per la candida vetta dell'Olimpo. Ma il
"pathos" della verticalità e della rarefazione
non abbandona l'aggettivazione del pensiero neppure nel
filosofo più radicalmente antiplatonico, se è
vero che Nietzsche ha la sua intuizione capitale, quella
dell'eterno ritorno dell'identico, mentre si arrampica fra
i monti dell'Engadina, "6000 piedi al di là
dell'uomo e del tempo".
Tuttavia, non è solo la verticalità della
metafisica a fare del blu (nelle varianti dall'azzurro al
celeste, dal turchese all'oltremare, dal cobalto fino a
quel blu notte che sfiora le radici del nero) il colore
dell'Occidente e del pensiero occidentale. Ce ne convinciamo
leggendo il bel libro di Amelia Valtolina, "Blu e poesia",
appena pubblicato dalla Bruno Mondadori Editori (pp. 244,
11,50 euro). Una raffinata rassegna dell'uso del blu nella
lirica tedesca degli ultimi due secoli che diventa l'erudito
e grazioso pretesto per inoltrarsi sotto la scorza simbolica
del colore blu, nell'officina di uno degli archetipi più
affascinanti e misteriosi della nostra cultura.
La prima scoperta, in questo cammino, è la stessa
lingua tedesca ad offrircela, là dove nel "Blau",
senza ulteriore specificazione, si intende sia l'azzurro
che il blu, ovvero i due estremi opposti della gamma cromatica
"fredda". Il blu, cioè, copre tutto l'intervallo
che va dal nero al bianco, dall'oscurità alla luce.
Per gli alchimisti rinascimentali il blu è, allora,
il colore dell'immagine, del "Bild" che consente
il passaggio dalla "nigredo" all'"albedo",
dischiudendo il regno della riflessione, là dove
il pensiero prende forma e figura. Nella tradizione ebraica,
il blu è la porta dell'invisibile, sicché
sotto i piedi di Jahweh, racconta l'"Esodo", stanno
lastre di zaffiro simili, in purezza, al cielo stesso. Se
ne ricorderà Derek Jarman, nel suo film testamentario,
proiettando sullo schermo un'uniforme color blu che simboleggia
la nascita e la fine dell'immagine, l'accecamento necessario
che si accompagna ad ogni vedere.
Per Leonardo da Vinci, il freddo e sublimante colore del
cielo è il colore prospettico per antonomasia, che
esige e produce la distanza dall'oggetto. Distanza che non
è solo, quindi, la verticalità dell'azzurro
celeste e solare, ma anche quella notturna degli abissi
del mare. Come scrive James Hillman, il blu è il
colore dell'anima, di cui misura altezze e profondità,
slanci nell'azzurro della gioia e abbandoni nel nucleo blu,
quasi nero, del dolore. Ecco allora che se l'azzurro è
il colore dell'idea, il blu è il colore del dissolversi
delle forme, dell'indeterminato che disgrega, dell'ombra
che circonda e scioglie il profilo degli esseri. Dal frac
azzurro del giovane Werther al "fiore azzurro"
di Novalis, dalle "azzurre dissonanze" di Trakl,
fino agli angeli di Klee e di Rilke, e al "Cavaliere
azzurro" di Marc e Kandinskij, il blu accompagna le
metamorfosi della poesia europea, là dove, come scriveva
Ernst Bloch, vige il principio-speranza e ci si può
"costruire nell'azzurro".
Ma l'ambiguità del blu - conforme, in questo, alla
più intima radice della cultura occidentale - tiene
assieme l'ideale architettonico dell'utopia e il suo contrario,
il vento distruttivo dell'apocalisse. Il verbo "to
blue", in inglese, vuol dire sia "tingere di blu"
che "sperperare", "dissipare". L'azzurro
apollineo del cielo sereno sta, quindi, all'opposto del
blu dionisiaco del vino e dell'ebbrezza ("Ich bin blau",
"sono blu", in tedesco significa "sono ubriaco").
Infatti, di questo colore, nel mito, sono spesso descritte
le cavalcature di Dioniso: blu come appaiono, del resto,
gli occhi e i capelli del dio. "Blaue Schute",
"navicella blu", nel tardo medioevo, è
chiamata la "nave dei folli", posseduti dall'"umor
blu" del nonsenso e dal caos della pazzia.
Il blu più che il nero - che i Greci talvolta confondevano
nella comune tintura del "kyàneos", il
cianotico che si annuncia nella lucentezza dei vasi ellenici
e sulla nostra pelle, quando ci manca l'ossigeno -, è,
come insegnano le figure dolenti del "periodo blu"
di Picasso, la tinta della melanconia e della tristezza,
associazione che verrà espressa, sin dal nome, in
quella musica struggente che si chiama "Blues".
Ma blu è anche il colore della lascivia e dell'erotismo,
dal Barbablù della favola al vocabolario galante
della "chambre bleue" della marchesa di Rambouillet,
dal mantello blu delle streghe all'"amour bleu"
dei francesi, fino ai film pornografici, che gli americani
chiamano, chissà perché, "blue movies".
La selvaggia crudeltà del blu viene evocata da Tacito,
che narra come i Germani, per meglio cammuffarsi negli agguati,
usassero imbrattarsi il corpo di guado, una tintura vegetale
turchese. Dalla Selva di Teutoburgo alla pittura facciale
di Mel Gibson in "Braveheart", il blu appare tinta
barbara e feroce, finché, con il simbolo cristiano
della Vergine, vestita, a detta dell'"Apocalisse"
di Giovanni, con un manto azzurro tempestato di stelle,
inizia la riabilitazione del blu quale colore della fedeltà,
della sincerità e della lealtà. Nel medioevo,
accanto al rosso porpora, antica tinta dell'autorità
e del potere dai tempi dell'impero romano, fa irruzione
l'azzurro seminato di gigli bianchi dello stemma dei Capetingi,
che dà avvio alla fortuna araldica di questo colore,
che durerà fino all'attuale vessillo dell'Europa
Unita: una bandiera blu con una corona di stelle, tante
quanti sono e saranno gli stati dell'unione. Una bandiera
aperta: ancora un'utopia da costruire nell'azzurro.
Andrea Tagliapietra
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UN
ALIBI POTENTE PER ESONERARCI DALLE SCELTE
Ogni epoca si rispecchia nell'immagine del futuro che le
appartiene. Si riflette nelle speranze, nei "sogni
ad occhi aperti" degli individui e delle generazioni,
ma anche nelle prognosi, nelle profezie e nelle previsioni
che gli uomini incessantemente elaborano su ciò che
li attende domani, fra una settimana, fra un anno e così
via, fino alla fine del mondo. Come tutti i tentativi di
anticipare il futuro - vuoi mediante la prognosi razionale
tecnico-scientifica, vuoi mediante l'esoterismo simbolico
delle profezie e dei vaticini -, vi è, nella brama
di conoscere l'avvenire, un'aspirazione all'immortalità,
ossia il sogno di sopravvivere a se stessi e al proprio
presente.
D'altra parte, è perché il futuro si pone
sotto il registro pessimistico della paura e dell'angoscia,
se non della crisi, della diminuzione e del declino, che
s'interrogano le stelle e si formulano i pronostici. Le
predizioni e gli oracoli, ben prima di Nostradamus, hanno
per contenuto principale l'annuncio di una catastrofe, di
quel "disastro" che racchiude, sin nell'etimo,
il presagio di una "cattiva"(dis) "stella"(astrum).
L'astrologia, sorta nella Babilonia dei Caldei più
di un millennio avanti la nascita di Cristo, trae la sua
origine dal desiderio di prevedere, scrutando gli astri,
guerre, carestie, alluvioni e lutti. Tuttavia, il successo
di questa disciplina nell'Occidente greco-romano si avrà
solo quando ad essa verrà associata la visione del
mondo fatalistica propria della filosofia stoica. Chi crede
alla possibilità di leggere il futuro per coerenza
non può che essere un fatalista. Infatti, per conoscere
l'avvenire bisogna che questo, del tutto o in qualche misura,
sia già stato predeterminato. Così, se il
futuro è immodificabile, il sapere che cosa accadrà
non mi servirà ad evitare che avvenga ma - è
questo, almeno, il pensiero degli Stoici -, la sua conoscenza
anticipata mi aiuterà ad accettarlo e a sopportarlo
meglio.
In proposito, valgano allora, come satira illuministica
di ogni profezia, le parole di "Jacques il fatalista":
"se sta scritto lassù che sarai cornuto, Jacques,
avrai un bel darti da fare, e lo sarai; se invece sta scritto
che non lo sarai, avranno un bel darsi da fare, ma non lo
sarai. Dormi dunque, amico mio". Jacques, il protagonista
del capolavoro di Denis Diderot, crede che tutte le azioni
umane siano già state scritte in un gran rotolo custodito
in cielo: quel rotolo di cui gli indovini alla Nostradamus
(e i loro epigoni di ogni epoca e latitudine) ritengono
di aver decifrato il linguaggio. Invece, commenta Diderot
per bocca di Jacques, "se non si sa quel che sta scritto
lassù, non si sa nemmeno ciò che si vuole,
né ciò che si fa: si segue la propria fantasia,
che si chiama ragione, o la propria ragione, che spesso
non è altro che una pericolosa fantasia". Infatti,
se non si legge quel rotolo o, ancor meglio, se non esiste
alcun rotolo, il futuro dell'uomo è affidato alla
sua sola ed esclusiva responsabilità.
I vaticini e le profezie sono la negazione della libertà
umana, ma fungono anche da alibi potente e seducente per
esonerare gli individui dagli oneri della decisione e della
scelta. Essi trasformano il futuro, che è la fonte
di ogni novità, in una specie di passato immutabile,
del quale stendono una cronaca, scritta spesso, come nelle
"Centurie" di Nostradamus, utilizzando un linguaggio
ermetico, che si presta magnificamente ad essere interpretato
"ex eventu", ossia dopo che i fatti sono accaduti.
Perché il profeta e i suoi seguaci mettono la fede
nei vaticini oltre ogni senso della realtà e al riparo
da qualsiasi smentita. Come quel Giona che, nell'omonimo
libro biblico, arrivò ad adirarsi con Dio perché
l'Altissimo, dopo avergli fatto profetizzare la distruzione
della città di Ninive, cambiò idea e non ne
fece più nulla.
Andrea Tagliapietra
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