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.ANNO 2002
 

 

RASSEGNA STAMPA DI ANDREA TAGLIAPIETRA
ARCHIVIO 2002

CULTURA E "ANTI-CULTURA"

Il Gazzettino 30 dicembre 2002. Scuola e Università sono condizionate dall'azienda-mondo, quindi non libere. Le istituzioni-chiave per la trasmissione del sapere sono perennemente sottoposte al ricatto dei fondi e dei finanziamenti.
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MEGLIO MORIRE SENZA DOLORE

Il Gazzettino 9 dicembre 2002. Osservatorio del Nord-est: eutanasia, più della metà si dice favorevole
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LA RICERCA DISTORTA - UNA VITA ARTIFICIALE CREATA CON UN BATTERIO

Il Gazzettino 22 Novembre 2002. Creare un organismo unicellulare con DNA sintetico significa mettere al mondo il primo essere vivente assolutamente artificiale
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BENEDETTO CROCE, LA LEZIONE TRADITA

Il Gazzettino 20 Novembre 2002. Cinquant'anni fa moriva il pensatore che ha maggiormente influenzato la cultura italiana del Novecento
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LA DEMOCRAZIA E' UN UOMO CHE CAMMINA - Dal viaggio come esperienza al pellegrinaggio come ricerca di qualcosa di intangibile

Il Gazzettino 19 Novembre 2002. Il camminare, in sé, è ciò che più si avvicina al far niente. Fare due passi è l'azione volontaria più prossima alle inerzie fisiologiche del corpo, ai ritmi inconsci e irriflessi che regolano il respiro, la digestione e il battito del cuore
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AMBIGUITA' DEL TEMPO LIBERO - TRA LAVORO E NON -

Il Gazzettino 12 Novembre 2002.

Lo chiamano "tempo libero", ma, forse, sarebbe meglio definirlo "tempo vuoto". Per il 72,9% degli italiani il tempo libero coincide, almeno in parte, con il dolce far niente ...
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TÉCHNE ANIMA DELL'OCCIDENTE. Le lucide "profezie" di Severino

Il Gazzettino 27Ottobre 2002. Quando, 23 anni fa, la prima edizione del libro di Emanuele Severino, "Téchne. Le radici della violenza" fu pubblicata, nel mondo c'erano ancora la guerra fredda e l'Unione Sovietica
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LIBERTA' E' ANCHE SCEGLIERE IL COMPAGNO

Il Gazzettino 22 Ottobre 2002. La modernità, infatti, non è soltanto la trasformazione tecnica dei nostri modi di vita, ma è anche la capacità di pensare all'uomo, alla famiglia e alla società come a qualcosa che noi stessi possiamo cambiare e modificare storicamente, senza che nessun Dio o "natura" ne abbia fissato, una volta per tutte, il significato assoluto e immutabile
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DIETRO IL "GIALLO", OFFICINA DEL MISTERO

Il Gazzettino 10 Ottobre 2002. Perché ci piacciono i gialli? Perché, fra tutte le forme di narrativa, colta e popolare, i racconti polizieschi, di assassinio e di mistero, sono di gran lunga i preferiti dalla maggior parte dei lettori? ...
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LA POTENZA DELL'IMMAGINE FABBRICA INESAURIBILE DI MITI

Il Gazzettino - Inserto 'Gazzettinocinema' - 24 Agosto 2002. Chi ha inventato il cinema? I fratelli Lumière, come scrivono le enciclopedie? Edison con il suo "kinetograph", come vorrebbe ormai solo qualche irriducibile sciovinista americano? Errato! L'inventore del cinema fu Platone
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LA FILOSOFIA COME STUPORE, OVVERO VEDERE IL MONDO DA DIETRO LE QUINTE

Il Gazzettino 17 Agosto 2002. Tutte le domande filosofiche traggono origine dalla capacità dell'uomo di stupirsi, sicché l'intera storia della filosofia potrebbe essere raccontata a partire dall'esperienza dello stupore
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POPPER, IL FILOSOSO "SEQUESTRATO" DAI POLITICI

Il Gazzettino 28 Luglio 2002. - Ad un secolo dalla nascita, del pensatore che intravedeva la verità nell'errore si ritiene soprattutto la lezione sociale. Il teorico della "società aperta" viene ricordato soprattutto per la critica alla "cattiva maestra televisione"
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IL PIACERE DI STARE INSIEME: ANTIDOTO ALLO STRESS

Il Gazzettino 22 Luglio 2002. - Divertirsi significa innanzitutto distogliersi dalle preoccupazioni, sospendere, almeno per qualche ora, la presa che la realtà esercita sulla nostra vita ...
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GUSTO E PAURA DEL RISCHIO

Il Gazzettino 14 Luglio 2002. - Nel saggio Gusto e paura del rischio (Rubettino) Lo Russo affronta il rapporto dell'uomo con tutto ciò che è imprevisto. La partenza è quella della navigazione, dove si registrano i primi concetti di "risicum"

UN'INGENUITA' VANA PER EVITARE LA FINE

Il Gazzettino 11 Luglio 2002. - Non occorre essere filosofi, ma soltanto esseri umani, con tutte le debolezze e tutte le fragilità che l'umana condizione ci impone, per scorgere nella morte la più grande delle insensatezze
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VIAGGIO NEI LABIRINTI DELLA MENTE

Il Gazzettino 8 Luglio 2002. - Due volumi di Paolo Legrenzi - "Prima lezione di scienze cognitive"(Laterza 2002 - www.laterza.it) e "La mente. Anima, cervello o qualcosa di più?" (Il Mulino 2002- www.mulino.it) - per inoltrarsi in un affascinante campo del sapere
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IL CORAGGIO DELL'INATTUALITA'

Il Gazzettino 20 Giugno 2002. - Mentre la "domanda delle cento pistole", la domanda del buonsenso - "a cosa serve la Maturità con questa formula (commissioni tutte di professori interni con un unico presidente per istituto)?", - riecheggia nelle aule e nelle case dei milioni d'italiani ...
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MA NON E' SOLO FEDE

Il Gazzettino 17 Giugno 2002. - RELIGIONE & BUSINESS
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LA BIBBIA, LIBRO SEMPRE "APERTO"

Il Gazzettino 13 Giugno 2002. - Il saggio di Carlo Enzo, "Adamo, dove sei?" (Il Saggiatore, 2002 - www.saggiatore.it), ci guida in una lettura inedita del testo sacro. Un autentico "ipertesto" che si è riverberato in letteratura, musica, arti
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NIETZSCHE, UNA VITA QUASI "NORMALE"

Il Gazzettino 3 Giugno 2002. - Nella biografia di Massimo Fini pubblicata da Marsilio ("Nietzsche. L'apolide dell'esistenza", Marsilio 2002 - www.marsilioeditori.it) un profilo del filosofo al di fuori di molti luoghi comuni. Il ritratto in controtendenza di un uomo debole, fatalista, ingenuo e indifeso
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ELEMIRE ZOLLA, SCIAMANO DELLA FILOSOFIA

Il Gazzettino 31 Maggio 2002. - Lo studioso torinese si è spento ieri pomeriggio nella sua casa di Montepulciano, all'età di 72 anni. Esordì come narratore vincendo lo "Strega" nel '56 per poi occuparsi di misticismo
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DON GIOVANNI, IL CATALOGO E' QUESTO

Il Gazzettino 5 Maggio 2002. - Recensione al libro di Umberto Curi, "Filosofia del Don Giovanni . Alle origini di un mito moderno", Bruno Mondadori 2002 (www.brunomondadori.it)
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IL VALORE DEL DUBBIO

Il Gazzettino 25 Aprile 2002. - Quando un essere umano è morto? E' giusto spegnere il respiratore? Il tribunale di Milano, ieri ...
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GRATTACIELO FRAGILITA' D'UN SIMBOLO

Il Gazzettino 20 Aprile 2002. - Il grattacielo e l'aereo, da simboli di un futuro positivo, ottimista e carico di fiduciose certezze, sono diventati emblemi di un'apocalisse possibile, di una catastrofe sempre in agguato
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GLI ANIMALI CI AIUTANO AD ESSERE UOMINI

Il Gazzettino 19 Aprile 2002. - Recensione al libro di Giorgio Agamben, "L'aperto. L'uomo e l'animale", Bollati-Boringhieri 2002 (www.bollatiboringhieri.it)
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IL DOLORE SENZA VIA D'USCITA

Il Gazzettino 23 Marzo 2002. - Provate a pensare di essere una testa. Provate a immaginare la più crudele delle prigioni, quella che non solo vi condanna a restare sempre nello stesso posto, ma vi impedisce il benchè minimo movimento...
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LE MOLTEPLICI "FIGURE DEL MALE"

Il Gazzettino 28 Febbraio 2002. - Nel saggio del filosofo Franco Rella un percorso senza certezze fra etica, arte e letteratura. Tutto ruota intorno ad un paradosso: tacerne è proibito, parlarne è impossibile
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PENSARE CON EMANUELE SEVERINO

Il Gazzettino 24 Gennaio 2001. - A Venezia le celebrazioni per la chiusura dell'ultimo corso accademico del filosofo, che qui insegna dal '69. La sua gratitudine nei confronti della città, il ringraziamento dei suoi allievi, il rapporto con Cacciari, il futuro ...
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CULTURA E "ANTI-CULTURA"

Merce, recita il dizionario, è qualsivoglia bene economico oggetto di scambio commerciale. In poche parole, merce è tutto ciò che può essere venduto e comprato. La qualità dell'esser merce, quindi, non appartiene all'oggetto in quanto tale, ma è un tipo di rapporto, una relazione, un modo di vedere (e di vedersi). Immersi in questo modo di vedere come pesci nell'acqua dell'acquario, a volte facciamo persino fatica a rendercene conto. La cultura, nel senso più generale e completo, è ciò che dà significato alla realtà umana e sociale. La cultura è, dunque, ciò che permette all'uomo di trovare una risposta al problema dell'essere e dell'esistenza. Ma se la cultura è merce, riducendosi, come nel peggior marxismo, a semplice sovrastruttura dell'economia (ma il pensiero unico della cosiddetta globalizzazione assomiglia maledettamente a un marxismo, tuttavia senza prospettive di liberazione), allora la cultura diviene un semplice bene di consumo a fianco degli altri beni da consumare. Cosa significa la parola "valorizzare" applicata alla cultura? Fare del marketing per rendere più redditizio il "patrimonio" culturale? Stimolare, a fianco delle altre forme di intrattenimento, il bisogno di beni culturali, affiché gli "utenti" di questo particolare "servizio" crescano e producano profitti per le casse dello Stato e/o di privati che hanno investito nel settore? Anche se in una società complessa come quella contemporanea la cultura non si identifica più con alcuni "luoghi" esclusivi della sua trasmissione e rielaborazione, è innegabile che la scuola, ancor oggi, abbia un ruolo centrale per la formazione culturale dei cittadini. Tuttavia, qual è l'idea di cultura che la scuola, nel suo insieme, ossia come istituzione culturale, cerca di trasmetterci? La cultura dev'essere qualcosa che serve, che addestra a lavorare, che produce produttori. La cultura, cioè, dev'essere, a tutti gli effetti, un'"anti-cultura", che non consiste di significati ma di semplici funzioni. La scuola, infatti, ripetono i ministri dell'istruzione (parola insignificante senza l'aggettivo pubblica), deve sfornare futuri lavoratori e, quindi, è necessario che collabori con le aziende, che diventi essa stessa azienda finalizzata al mercato del lavoro. Genitori affrettatevi a trasformare i vostri figli nella merce che voi stessi siete (perché se non siete merce, significa che siete disoccupati, ossia dei "nulla" sociali). La scuola occidentale, che nasce e raggiunge l'apice e la sua stessa ragione d'essere con l'ideale dell'educazione dell'individuo e del libero cittadino, è, oggi, un "azienda di formazione" "dove la formazione", ha scritto Umberto Galimberti, "non ha più in vista l'uomo (e chi lo conosce più), ma solo le sue competenze". Queste osservazioni Galimberti le formulava a commento del clamoroso gesto delle dimissioni dei rettori e recensendo un testo del filosofo francese Jacques Derrida dal titolo "L'università senza condizione" (Raffaello Cortina Editore). "Senza condizione", per Derrida, significa che l'università, nell'esercizio della ricerca come nella facoltà dell'insegnamento, dev'essere sovrana, ovvero libera da ogni forma di condizionamento. Ma può essere "incondizionata" un'università (non solo quella italiana, dal momento che Derrida insegna in Francia e anche negli Stati Uniti) perennemente sottoposta al ricatto dei fondi e dei finanziamenti pubblici e/o privati? Ma può essere realmente libera un'università che deve produrre ricerca applicata - perché rende in profitti immediati - e, soprattutto, che deve sfornare eserciti di merce laureata, pronta per passare dall'azienda-cultura all'azienda-mondo? Un'azienda-mondo dove cultura ha due significati, ahimé, drammaticamente speculari:
l'universalismo della massimizzazione dei profitti (la "cultura d'impresa", che si esporta ovunque) e il particolarismo astioso e miope del localismo, dei "clan" dell'identità territoriale, in molte parti del globo dell'integralismo. E' la "devolution" della cultura, applicata su scala planetaria.
Andrea Tagliapietra

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MEGLIO MORIRE SENZA DOLORE

Noi non abbiamo paura della morte, noi abbiamo paura di morire. L'orrore estremo della vita non è la morte, intesa quale semplice cessazione delle attività vitali (magari nel sonno, come i più si augurano), ma quel "luogo" e quel "tempo", infinitamente più terrificanti e crudeli, che ci presentano il dolore come una dimensione senza via d'uscita. E' questo l'inferno in terra. E' questo e non il timore dell'aldilà (che agli occhi dei veri credenti appare sempre più misericordioso delle leggi e della condotta degli uomini) il pensiero più terribile. Quel pensiero che, per usare le parole di Amleto, "dà alla sofferenza una vita così lunga" e trasforma in agognato riposo anche il sonno senza sogni del nulla. Interrogati dal Sondaggio Poster, i cittadini del nordest si esprimono, con ampia maggioranza, a favore dell'eutanasia. Il 56% del campione degli intervistati, infatti, ritiene giusto che i medici possano "aiutare a morire" un paziente che sia affetto da una "malattia incurabile" e viva con "gravi sofferenze fisiche", qualora - s'intende - sia la persona stessa a richiederlo. Tuttavia, l'espressione "aiutare a morire", usata nel porre la domanda del sondaggio, risulta quantomai ambigua. Si tratta di ritenere lecita, anzi auspicabile e "giusta", l'"eutanasia attiva", ossia l'intervento farmacologico sul paziente che interrompe, di fatto, le sue funzioni vitali, oppure l'"eutanasia passiva", vale a dire l'arresto delle cure e l'eventuale spegnimento delle macchine che lo tengono in vita? La differenza non è irrilevante. Mentre l'"eutanasia passiva" può essere ricompresa, con qualche sforzo, all'interno di quella sospensione dell'"accanimento terapeutico" che anche la Chiesa cattolica ammette (configurandosi, propriamente, come un "lasciar morire"), l'"eutanasia attiva" implica la responsabilità e la decisione di un gesto che "toglie la vita" quando questa, anche se fra atroci tormenti, potrebbe ancora continuare per qualche tempo. Qui, una maggior attenzione della nostra Sanità per la terapia del dolore (non solo in quest'ambito terminale e "tragico", si pensi alla persistenza, in molti ospedali italiani, della sciocca maledizione biblica del "partorirai con dolore") potrebbe realmente "aiutare a morire" molti malati, rendendo qualitativamente migliore la vita che resta loro da vivere. Passare qualche mese o qualche settimana in più con la lucidità che solo l'assenza del dolore consente, potendo continuare ad amare e a ricevere affetto da chi ci ama, magari a casa o in un luogo ospitale e familiare, credo sia vantaggioso per tutti. Anche per la nostra comprensione collettiva della morte e della sua inevitabilità e insensatezza. Il medico e filosofo Vladimir Jankélévitch sosteneva che nessuno ha il diritto di infliggere all'altro la "tortura della disperazione", aggiungendo che "colui che annuncia al morente che sta per morire, in realtà dice una menzogna". Questo apparente paradosso credo
che debba essere inteso nel senso di quelle parole che Seneca scriveva a Lucilio: "nessuno è così vecchio da esagerare se spera almeno in un altro giorno di vita". La vecchiaia ci insegna a rispettare il valore della vita anche quando questa ci fa intravedere più chiaramente il suo essere "a termine". Nel campione non è un caso che il grado di "perplessità", chiamiamola così, nei confronti dell'eutanasia aumenti con l'aumentare dell'età e, quindi, con l'esperienza del pensare alla propria morte come a qualcosa di concretamente possibile. Un pensiero molesto che inizia insidioso a mescolarsi ai ricordi, alle ricorrenze cicliche del calendario, a quel futuro prepotente che non attendiamo più con l'impazienza di una volta. La politica troppo spesso trascura il tempo presente e il futuro prossimo di chi esperisce i contorni della vita. Abbatte l'albero frondoso del parco e ignora i trent'anni che ci vorranno perché ricresca a fianco di quella panchina, impacchetta una chiesa, un palazzo, un monumento e ce lo restituisce restaurato solo dopo vent'anni, promette servizi, risorse e riprese economiche che, come l'orizzonte, sono sempre al di là dello sguardo. Non è grave, anzi è del tutto normale, che i giovani pensino alla vita come ad un'avventura dai limiti incerti e imprecisati. E' grave, invece, che un'intera società, quella occidentale - dove, fra l'altro, i bambini e i giovani sono una percentuale demografica sempre più minoritaria -, adotti il punto di vista infantile e infantilista di chi finge che i limiti non esistano. Temo che nella delicata questione dell'eutanasia, alla fine, la seduzione prevalente (nei politici come nell'opinione dell'uomo comune) sia quella di pensare anche alla morte come a un problema tecnico. Un problema, cioè, per cui, dati determinati parametri, esistano, belle e pronte, risposte precise, efficaci ed efficienti, ma soprattutto rapide e economiche, che ci tolgano di mezzo l'imbarazzante pensosità del dubbio assieme alla costosa dedizione di una cura che, restituendoci alla nostra fragilità, non produce guarigione.
Andrea Tagliapietra

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LA RICERCA DISTORTA - UNA VITA ARTIFICIALE CREATA CON UN BATTERIO

Creare un organismo unicellulare con DNA sintetico significa mettere al mondo il primo essere vivente assolutamente artificiale. Un essere, cioè - nella fattispecie un batterio -, che non solo non sarebbe mai apparso sulla faccia della Terra senza l'intervento dell'uomo (questa infatti, a ben vedere, non è una novità, perché l'uomo ha sempre interagito con il caso e con la cosiddetta "natura", selezionando nuovi viventi, dalla pera Williams al piccolo Westie che mi scodinzola accanto), ma soprattutto un essere la cui invenzione e concezione dipenderebbe esclusivamente dall'applicazione tecnica di un "progetto" umano. Non si tratta più, infatti, di aggiungere o togliere a un organismo vivente già esistente qualche gene, come avviene per gli OGM, ma di costruirlo "ex novo" del tutto. Questo piccolo "neobatterio" dimostrerebbe allora che, come, nel corso del XX secolo, bombardando l'atomo i fisici sono riusciti ad arricchire la tavola del "sistema periodico di Mendeleev" di nuovi elementi, quali il Polonio o il Plutonio, che non esistevano "in natura", analogamente, all'inizio del XXI secolo, i biologi, dedicandosi al "bricolage" del genoma, possono generare, a piacere, nuovi esseri viventi. Forme di vita pensate a tavolino e realizzate con la semplice "ars combinatoria" dei geni, così come, partendo dalle lettere dell'alfabeto e dalle regole della sintassi di una lingua, posso scrivere qualsiasi testo, da questo breve articolo fino a "Guerra e pace" di Tolstoj. Solo che l'equipe scientifica diretta da Craig Venter, lo studioso che ha guidato il progetto per la mappatura del genoma umano, e dal premio Nobel per la medicina Hamilton Smith, a differenza di chi fa della letteratura, per tracciare i suoi schizzi viventi sul blocnotes del mondo, ha bisogno di svariati milioni di dollari. Di conseguenza, deve corrispondere ai gusti e alle finalità del facoltoso committente che, a quanto pare, sarebbe il dipartimento per l'energia del governo americano. Così, nello stesso articolo del "The Washington Post" che ce ne dà resoconto, si allude all'eventualità che dal "neobatterio" possa scaturire una nuova generazione di armi biologiche, paventando i rischi di contaminazione che tale prospettiva implica e collegando questa informazione all'incubo americano (il terrorismo) e alla sua cattiva medicina (la politica guerrafondaia del presidente Bush). Non c'è dubbio che, nelle razioni a questa notizia, verranno rispolverate le solite questioni dei massimi sistemi. Dell'uomo che si sostituisce a Dio nel ruolo di creatore della vita, violentando il grembo stesso di Madre Natura, oppure, da parte di chi sostiene la bontà del
"progetto" di Venter e Smith, delle immaginifiche capacità della tecnica di guarire le malattie e di portare, grazie anche a questa scoperta, il Paradiso in Terra. Ma le questioni teologiche o morali, in questo frangente, servono solo da specchietto per le allodole. Accanto a questa notizia, infatti, le agenzie di ieri riportavano anche un allarme lanciato dell'Organizzazione Mondiale della Sanità. Nei cosiddetti "Paesi in via di sviluppo" (l'eufemismo più odioso dell'attuale gergo giornalistico) vecchie malattie, come la tubercolosi, stanno rialzando la testa con ceppi patogeni mutanti, che rendono inutili i vaccini a disposizione. Occorrerebbero soldi per trovare nuovi vaccini (una ricerca, per inciso, che servirebbe anche a noi, dal momento che le infezioni non guardano il passaporto), ma l'Unicef e la stessa Banca Mondiale parlano di lacune nel finanziamento, nella ricerca e nella copertura mondiale in materia di vaccinazione. Così, un quarto dei bambini dei Paesi poveri non è protetto contro malattie frequenti e evitabili con la vaccinazione, e il divario Nord-Sud si è aggravato negli ultimi 20 anni. Nelle stesse agenzie di ieri troviamo anche la notizia che i ricercatori hanno scoperto un vaccino per una delle forme tumorali virali del collo dell'utero più diffuse fra la popolazione femminile e che, entro cinque anni, il preparato potrebbe essere a disposizione delle donne sane e delle malate. Ovviamente, il periodo di sperimentazione verrebbe accorciato se ci fossero i fondi adeguati per la ricerca. Esempi del genere potrebbero riempire le pagine de "Il Gazzettino" per giorni e giorni. Il problema della tecnica è sempre il problema dell'uso politico e pratico che della tecnica noi vogliamo fare. Nel momento in cui gli Stati democratici, come gli USA, decidono che la ricerca d'eccellenza debba essere prioritariamente finanziata dai privati (o da usi privatistici del governo), innescano una pericolosa deriva ideologica che mina l'autonomia e la libertà della ricerca. Solo una ricerca libera, infatti, può essere anche una ricerca eticamente responsabile. In realtà, sottoporre la ricerca scientifica al ricatto dello Stato (e/o del sistema economico) diventa - basta guardasi attorno - il modo migliore per generare scienziati irresponsabili, che fanno di tutto pur di aggiudicarsi i preziosi finanziamenti, e finalità particolari, spesso mostruose, che confliggono con gli interessi generali dell'umanità.
Andrea Tagliapietra

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BENEDETTO CROCE, LA LEZIONE TRADITA

E' finalmente possibile, oggi, leggere Benedetto Croce come un classico del pensiero del Novecento? Senza, cioè, la necessità di dirsi o non dirsi "crociani", senza la pretesa di attualizzare tutto, senza ridurre il filosofo del "Breviario di estetica" e de "La storia come pensiero e come azione" alla sola dimensione politica, all'antifascismo, al liberalismo, alla destra e alla sinistra, agli schieramenti che ancora e sempre ci dividono? Credo che sia questo l'interrogativo centrale che, al di là della retorica di circostanza delle celebrazioni ufficiali per il cinquantenario dalla morte, deve guidare la rilettura del filosofo di Pescasseroli sulla soglia del terzo millennio. Non ha, infatti, giovato a Croce, alla sua legittima collocazione fra i maestri della filosofia del XX secolo e alla feconda problematicità che innerva molte pagine della sua vasta opera, il provincialismo italiano delle tribù culturali e delle etichette politiche. Né è stata d'aiuto, per l'approccio a Croce di quelle generazioni che in questi cinquant'anni lo hanno studiato sui libri di scuola, la sbrigativa generalizzazione con cui lo si è incasellato, assieme a Giovanni Gentile, nella corrente epigonale del neoidealismo italiano, esaurendo la sua originalità filosofica nel confronto teoretico con Hegel e con i grandi capiscuola dell'idealismo tedesco. In realtà, ciò che nell'opera di Croce c'era di più proprio e peculiare, dagli inizi spaventiani e desanctisiani, all'infatuazione per il marxismo con Labriola, fino alle ultime pagine delle "Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici", non si rispecchiava nella teoria e nello spirito sistematico, ma nella passione per la storia. Il vero leitmotiv della filosofia di Croce è, infatti, il problema della storia, anzi della storicità della vita e dell'irrisolvibilità del male. Nessuno schema idealistico, nessuna concezione della filosofia come filosofia dello spirito o storicismo assoluto, fa eclissare, in Croce, la passione per le "verità di fatto o storiche", che compongono la "realtà del conoscere" e di quell'operare che "di esse si nutre per la deliberazione e per l'azione". Per Croce lo spirito, lungi dall'evaporare nelle astratte speculazioni della teoria, è sempre ben ancorato alla materialità della storia, della poesia, dell'arte, dell'etica, dell'economia e della politica. Il crogiolo in cui il Vero, il Bene, il Bello e l'Utile finiscono per trovare la loro sintesi concreta è, infatti, la cultura, nella sua dimensione inequivocabilmente storica e morale. E' la cultura come libero movimento della vita, ma anche come dovere che si rispecchia nell'impegno pratico, etico e politico, nella formazione del cittadino e dell'uomo libero. In Croce, cioè, si conferma, al di là del lessico idealistico mutuato dai tedeschi, la sostanza di una filosofia italiana che, malgrado il provincialismo di cui si diceva, si pone in linea di continuità con la grande lezione dell'Umanesimo e del Rinascimento, con Machiavelli, con Giordano Bruno e con Vico, ma, non potrebbe essere altrimenti, con la stessa eredità classica, greco-latina e cristiana. Così, per esempio, in una rapida recensione comparsa su "La Critica" nel 1934, Benedetto Croce individuava già nel pensiero dell'abate calabrese Gioacchino da Fiore l'anticipazione, nel bel mezzo del medioevo italiano, di quel movimento triadico che animerà, poi, la dialettica hegeliana e, con essa, l'intera filosofia dell'idealismo. Tuttavia, se il nucleo della lezione di Croce ci riconduce alla riconferma delle radici storico-umanistiche della nostra cultura e al loro intrinseco valore, forse, in margine alle celebrazioni del cinquantenario, non sarebbe male chiedersi cosa rimane ancora di questa prestigiosa tradizione culturale nel disegno di riforma in atto dell'istruzione italiana, che, dalla scuola elementare all'università, sembra andare proprio nella direzione opposta, modellando ogni sapere secondo il paradigma del puro addestramento all'operatività tecnica.
Andrea Tagliapietra

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LA DEMOCRAZIA E' UN UOMO CHE CAMMINA - Dal viaggio come esperienza al pellegrinaggio come ricerca di qualcosa di intangibile

Il camminare, in sé, è ciò che più si avvicina al far niente. Fare due passi è l'azione volontaria più prossima alle inerzie fisiologiche del corpo, ai ritmi inconsci e irriflessi che regolano il respiro, la digestione e il battito del cuore. Camminare sembra un atto senza storia, anzi, sembra l'atto senza storia per antonomasia. Eppure, questo gesto, che ci appare la cosa più ovvia e insieme più oscura del mondo, innerva, modesto e silente, religione e filosofia, paesaggio e politica, arte e letteratura. Ce ne convinciamo leggendo il bellissimo libro di Rebecca Solnit, "Storia del camminare"(Bruno Mondadori, pp. 366, 22,50 euro). Dai tempi immemoriali in cui ignoti pitecantropi lasciarono l'aereo domicilio della foresta, saggiando l'umile gravità del suolo, non c'è ambito della cultura umana che non sia attraversato dal camminare. Tuttavia, ciò che, all'improvviso, rende visibile e manifesto il nostro antico cammino, pare porprio essere la minaccia che, all'alba del Ventunesimo secolo, circonda la nostra natura bipede, facendo dello spostarsi sulle proprie gambe nei paesi sviluppati (veneziani a parte) un gesto sempre più intermittente e circoscritto La vita contemporanea affida la mobilità umana al supporto della tecnica. Veicoli che ci trasportano o strumenti che trasferiscono nello spazio i nostri sensi rendono il camminare solo una congiunzione necessaria fra spostamenti meccanici e virtuali prestabiliti. Anche se le inefficienze del sistema della mobilità ci costringono ancora a passare in piedi lunghi momenti della giornata, il camminare è, ormai, un intervallo che non decide del nostro modo di muoverci e di concepire il movimento. Basta pensare al paesaggio. Il camminare richiede la continuità del paesaggio da attraversare, mentre la mobilità contemporanea vive in una serie di scene - spesso scene d'interni: casa, auto, palestra, ufficio, negozi -, scollegate l'una dall'altra. La stessa mitologia del viaggio come vacanza, di cui viene nutrito il nostro immaginario di consumatori, è, in realtà, il modo con cui l'industria del turismo ci trasporta, con massima rapidità e confort, all'interno di una cartolina esotica. E', cioè, la negazione dell'autentico viaggio come esperienza della progressiva trasformazione di sé. L'uomo contemporaneo concepisce il movimento come il modo più rapido possibile di congiungere due punti nello spazio. Il tempo è, nel movimento, una variabile
sempre riducibile: tendenzialmente un vero e proprio black-out della coscienza. In metropolitana, il buio dei tunnel separa istantanee della città irrelate fra loro, in macchina, l'attenzione per il traffico, la musica della radio, il telefonino e l'ufficio portatile, ci rendono ciechi rispetto allo spazio che attraversiamo. In treno e in aereo, leggiamo, lavoriamo e facciamo altro e solo i bambini continuano ostinatamente a guardare fuori dal finestrino, malgrado, per la velocità, non ci sia quasi più nulla da vedere. Invece, scrive la Solnit, "muoversi a piedi sembra rendere più facile muoversi nel tempo: la mente vaga dai progetti, ai ricordi e alle osservazioni". Il camminare ci costringe a fare i conti con il nostro corpo e con la nostra storia, ci restituisce il senso e il piacere degli incontri senza appuntamento, delle relazioni spontanee, del tempo non programmato, dello spazio pubblico e democratico, della conversazione occasionale. La rapidità, uno dei miti della civiltà della tecnica, ci illude sulle nostre capacità di adattamento a ritmi vitali sempre più frenetici e sulla falsa urgenza degli innumerevoli microeventi che ci capitano. Spesso scambiamo per controllo e padronanza dei fatti il semplice stordimento involontario e l'inebriato automatismo dei nostri riflessi condizionati. Ma il nostro pensiero e la nostra comprensione sono ben lungi dall'essere istantanei. Osserva la Solnit: "sospetto che la mente, come i piedi, possa lavorare alla velocità di circa tre miglia (pressappoco sei chilometri) all'ora. Se così fosse, allora, la vita moderna si muove più rapidamente della velocità del pensiero, o della riflessione". La storia del camminare è la storia dell'uomo che si comprende e fa esperienza del mondo, nell'inscindibile concretezza di mente e corpo, di spazio e tempo. "Non riesco a meditare se non camminando", diceva Rousseau. "Appena mi fermo, non penso più, e la testa se ne va in sincronia coi miei piedi". Da Aristotele e dai peripatetici della sua scuola fino ai cinici di Diogene, che vivevano errabondi per le strade delle città greche, dai romantici Wanderer rousseauiani e goethiani, a Nietzsche e Kierkegaard, fino al Benjamin
solitario passeggiatore di Parigi, e all'Heidegger inesausto escursionista dei "sentieri interrotti" della Foresta Nera, la filosofia occidentale pensa camminando. Per Husserl, il camminare consente all'uomo di comprendersi come un "qui" che si muove verso e attraverso diversi "là", come un corpo che è e vive nel mondo. Ma se l'uomo che pensa cammina, cammina anche l'uomo che si rivolge a Dio e prega, come attesta l'antichissima pratica del pellegrinaggio, diffusa in tutte le religioni del mondo. Qui l'osservatore moderno, che ammira i grandi santuari - Santiago di Compostela, La Mecca o i templi sulle rive del Gange - dove, ancor oggi, i pellegrini confluiscono in massa, spesso fraintende. Il disincanto utilitarista ci fa scambiare il pellegrinaggio per la méta, con le acque benedette, l'incenso e le monumentali architetture come premio finale per lo sforzo. In realtà, il pellegrinaggio è tutto nel cammino percorso. Il pellegrinaggio è, suggerisce la Solnit, il "camminare alla ricerca di qualcosa di intangibile". Si cammina per entrare nel mondo, quindi si cammina anche per uscirne. Per incontrare i nostri limiti, come fa l'alpinista, per incontrare il divino, come fanno i pellegrini. Camminare è un atto estetico che configura e
trasforma il paesaggio - si pensi ai giardini rinascimentali o alle grandi piazze della nostra vecchia Europa, costruiti quali quinte teatrali del nostro passeggiare -, e, insieme, il camminare è un gesto igienico che, come già diceva Ippocrate, mantiene la nostra salute in forma. Camminare è,infine, un atto individuale che ha a che fare con la sovranità del piacere, con l'erotismo dell'andatura, con la seduzione femminile dei corpi, con l'adescamento del sesso, con il vagabondaggio del desiderio nella fantasmagoria delle merci e dei mercati: insomma con la libertà di andare a zonzo in una società aperta. Così, la storia del camminare non sarebbe completa se non ci ricordassimo che l'uomo, spesso, cammina per protestare. Processioni e rivoluzioni avvengono per strada. Anche i Vangeli ci raccontano di una marcia: quella che porta Gesù dalla Galilea a Gerusalemme e, poi, dall'Orto degli Ulivi alla croce del Golgota. Dal silenzioso incedere del Quarto Stato nel famoso dipinto di Pellizza da Volpedo alla marcia del sale del piccolo Mahatma Gandhi, che attraversò il Deccan per sfidare l'impero britannico, fino ai cortei di protesta sindacali e politici, alle manifestazioni per i diritti civili e per l'ambiente, alle marce per la pace, alle sfilate dei no-global, ai girotondi e alle maratone per la solidarietà, gli individui camminano insieme per farsi coraggio e per dire di no, per opporsi o anche, semplicemente, per resistere e per testimoniare. Del resto, la democrazia non corre, né sta seduta. La democrazia è un uomo che cammina.
Andrea Tagliapietra

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AMBIGUITA' DEL TEMPO LIBERO - TRA LAVORO E NON -

Lo chiamano "tempo libero", ma, forse, sarebbe meglio definirlo "tempo vuoto". Per il 72,9% degli italiani il tempo libero coincide, almeno in parte, con il dolce far niente. Anzi, per il 44% dei nostri concittadini, il tempo libero è, tout court, il tempo da trascorrere rilassandosi, senza fare nulla di particolare. Magari guardando fuori dal finestrino del treno o del bus mentre ci si sposta o ci si reca al lavoro, come dichiara quasi il 45% degli intervistati dall'indagine Istat Multiscopio 2000 su "I cittadini e il tempo libero". Del resto, storicamente, la categoria del "tempo libero" nasce, intorno alla metà del XIX secolo, con la comparsa di un tempo "vuoto", sottratto materialmente all'organizzazione puntuale del lavoro, ma, a differenza del "tempo festivo" delle culture preindustriali, posto in assoluta continuità con esso. Noi non abbiamo, cioè, due modi di pensare il tempo della vita sociale, ma un unico modo, produttivo, coordinato e costrittivo, a cui non si contrappone un'altra logica del decorso temporale, ma solo una sospensione, più o meno prolungata, dell'applicazione pratica del tempo lavorativo, dedita, oggi, soprattutto al consumo. Gradualmente l'impostazione del "tempo obbligato" della produzione e del lavoro ingloba nei suoi schemi anche il "tempo necessario", cioè il tempo dedicato alle attività vitali (mangiare, dormire, ecc.) e il "tempo vincolato", vale a dire ciò che non dipende da noi, come gli orari dei servizi e della vita pubblica. Inoltre, col progredire del modello produttivo dell'organizzazione del tempo, le stesse cure parentali verso i figli e i genitori, il tempo dedicato alle persone nell'economia degli affetti, si ridescrivono in termini di lavoro e prestazione. L'antitesi fra "tempo lavorativo" e "tempo libero" diviene, in realtà, l'antitesi fra lavoro e disoccupazione proiettata in tutte le attività della giornata e della settimana del singolo. L'indagine Istat conferma, nelle risposte degli intervistati, l'imbarazzo e l'ambiguità che contraddistinguono la categoria generale del "tempo libero". Il tempo libero è, allora, il tempo del relax e del riposo, ma è anche il tempo da dedicare agli affetti, quando si può stare in coppia, con i parenti e con gli amici. E' il tempo di cui non rendere conto a nessuno, il tempo dedicato alla cura di sé, ma è anche il tempo da donare agli altri, il tempo del volontariato, il tempo dell'impegno. C'è chi fa coincidere il tempo libero con le nozioni di svago e di hobby ricreativo e chi, invece, vede il tempo libero come il tempo della solitudine, un tempo inutile e persino sprecato. C'è chi, infine, con un paradosso solo apparente, lo considera tempo utile per studiare e per lavorare, per ricuperare sui ritmi del lavoro troppo incalzanti. Così, guardando più nel dettaglio i risultati del campione, scopriamo che, alla faccia dei tassi di disoccupazione, durante la settimana l'11% della popolazione occupata lavora anche al di fuori dell'orario di lavoro e di questi ben il 43,1% lo fa perché il carico di lavoro è eccessivo rispetto al normale orario lavorativo. Anche all'interno del tempo libero sembra che per il singolo non cessi mai il dovere di dimostrare la propria ininterrotta disponibilità nei confronti del lavoro produttivo. Ben il 29,9% degli intervistati dichiara, infatti, di potersi rilassare "solo raramente durante l'arco dell'anno"! E' evidente, inoltre, che la maggior insoddisfazione delle donne rispetto alla quantità e alla qualità del loro tempo libero deriva dal fatto che queste, spesso, associano all'attività lavorativa fuori casa gli obblighi e le mansioni della gestione domestica, la cura della famiglia. Il tempo libero diviene, allora, soprattutto per la fascia del campione tra il 35 e i 64 anni, un "tempo di compensazione": quel tempo, cioè, che consente di dedicarsi alla famiglia, adempiendo, accanto agli "obblighi" lavorativi, quelli familiari. Confrontando i risultati del sondaggio del 2000, con l'analogo sondaggio del 1995, diminuisce infatti il numero di persone che considerano il tempo libero come tempo esclusivo di riposo e relax individuale, mentre aumentano coloro che lo ritengono tempo da dedicare agli affetti familiari, alle pratiche di socializzazione, come lo sport e il gioco, alle pratiche di ricreazione di sé, come le forme hobbistiche d'arte, di autoistruzione e di svago, alla cura del corpo, anche semplicemente andando dal parrucchiere o dall'estetista. Tuttavia, il tempo è realmente libero là dove la sua ricchezza non è più intesa come un mezzo per fare altre cose, ma come uno scopo, un lusso fine a se stesso. Solo così, del resto, l'immateriale per eccellenza, il tempo, almeno un po' di tempo, può cominciare ad uscire dai depositi delle banche, dove ci ostiniamo ad accumularlo, ridiventando vita vissuta, esperienza di ciò che più ci appartiene.
Andrea Tagliapietra

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TÉCHNE ANIMA DELL'OCCIDENTE. Le lucide "profezie" di Severino

Quando, 23 anni fa, la prima edizione del libro di Emanuele Severino, "Téchne. Le radici della violenza" fu pubblicata, nel mondo c'erano ancora la guerra fredda e l'Unione Sovietica. Non c'erano, invece, i personal computer, internet e i telefonini cellulari di massa. L'Italia era stretta nella morsa del terrorismo e delle stragi che poi furono dette "di Stato". Nell'agenda politica di quei giorni la parola più ricorrente era l'ipotesi di "compromesso storico" fra la Democrazia Cristiana e il Partito Comunista Italiano. L'attualità di quegli anni, grigi come il piombo da cui presero il nome, ci appare lontana quanto i modelli delle auto - la 127, l'Alfetta, la Ritmo, la A112, - che allora circolavano per le strade del Paese e che la crisi della FIAT, oggi, ci fa ricordare, con la solita trappola retorica della nostalgia. Ecco, quindi, che la ripubblicazione, per i tipi di Rizzoli (pp. 352, 19,50 euro), di un'analisi filosofica che guarda nello specchio del mondo, così come si presentava sul finire degli anni '70, impegnandosi nel meticoloso compito di decifrare gli eventi sociali e i significati della "piccola" politica italiana rispetto al quadrante storico globale, può sembrare, ad uno sguardo distratto, un'operazione editoriale altrettanto nostalgica e di corto respiro. La cronaca quasi mai diventa storia. Tantomeno il suo commento. Perché lo sguardo, schiacciato sulla quotidianità, pur riuscendo, talvolta, a cogliere preziosi dettagli, troppo spesso perde la visione d'insieme, trascura i movimenti più ampi, come quell'antico cavaliere che, tutto intento a scrutare il sentiero, non si avvede di camminare sulla groppa del drago. Eppure, di questa miopia, che anima le molte "filosofie dell'attualità" che si leggono negli editoriali dei giornali e vengono poi scrupolosamente raccolte in volume, nelle pagine di "Téchne" non v'è quasi traccia. Piuttosto, le dinamiche che il filosofo bresciano scorgeva in azione nella realtà italiana e mondiale degli anni '70, ci appaiono innervare, confermate e amplificate, il mondo in cui ancor oggi viviamo. Già nella prefazione all'edizione del 1988, Severino scriveva che il libro ricompariva, senza alcuna modifica, "perché non sembra che si debba modificare la logica che guida l'interpretazione di quel periodo e la previsione (di fatto confermata) del modo in cui si sarebbe sviluppato". Per Severino la "téchne" è l'anima originaria dell'Occidente. L'anima di cui la tecnica del nostro tempo - che è, appunto, il tempo della civiltà della tecnica - è l'espressione più radicale e insieme essenziale. La tecnica contemporanea, infatti, getta le sue radici in quella violenza estrema che pensa l'agire come creare e distruggere le cose "dal" e "nel" nulla, progettando il dominio incontrastato e senza resti della totalità dell'essere. Non c'è, dunque, nessun'altra "forza" di natura non immediatamente tecnica che sia in grado di contrastarne l'affermazione. Di conseguenza, non c'è ideologia che sia in grado di contrapporsi al dominio della tecnica, né che possa avere una strategia diversa dall'assecondarla, finendo per subordinare i propri scopi a quegli della tecnica stessa. Applicando questo assioma alla situazione politica e sociale degli anni '70, Severino, nelle pagine di "Téchne", vedeva l'inevitabile socialdemocratizzazione del PCI, la progressiva perdita di peso della Chiesa Cattolica nella politica italiana, la trasformazione del conflitto globale Est-Ovest in un "duumvirato mondiale", che aveva l'interesse convergente di blandire e di tenere sotto controllo il conflitto "reale" fra i paesi ricchi e i paesi poveri, fra il Nord e il Sud della Terra. Per Severino, la stessa fine dell'URSS e la sua trasformazione nell'attuale Russia postcomunista appartengono, in qualche modo, alla logica che intende liberare le potenzialità della tecnica da ogni freno ideologico, assicurandone la più completa affermazione. Il filosofo, anche nella breve prefazione che introduce questa nuova edizione di "Téchne", rimane convinto che, malgrado l'attuale dominio della superpotenza americana, il bipolarismo, magari con una più stretta collaborazione fra Russia e Unione Europea, potrà tornare ad assicurare l'equilibrio geopolitico del pianeta. Del resto, il "tramonto delle ideologie", che ai tempi di "Téchne" appariva ancor lungi dall'essersi compiuto, è diventato, oggi, quasi un luogo comune, mentre lo scenario della globalizzazione è la conseguenza, sempre più evidente, sin nella più intima quotidianità della vita, dello sviluppo incontrastato della tecnica, che appare, di volta in volta, come quella speranza o, vuoi anche, quella paura a cui, tuttavia, sembra proprio non si possa mai dir di no.
Andrea Tagliapietra

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LIBERTA' E' ANCHE SCEGLIERE IL COMPAGNO

Secondo Amnesty International in una decina di Paesi del mondo essere omosessuali è ancora un reato da punire con la pena di morte. Il fatto che i sindaci di Parigi e Berlino siano dichiaratamente gay e che l'omosessualità, nei Paesi occidentali, non faccia più scandalo o sia soggetta a provvedimenti repressivi, non deve far dimenticare che la questione della discriminazione degli individui in base alle loro scelte sessuali è lungi dall'esser pienamente risolta anche all'interno degli Stati di più avanzata democrazia. Il "patto civile di solidarietà e unione", che Alessio De Giorgi e Christian Panicucci hanno stipulato ieri, presso l'Ambasciata francese di Roma, solleva, con la potenza dell'evento mediatico, il problema del riconoscimento giuridico delle coppie omosessuali. L'amore è, nella moderna sensibilità comune, una delle manifestazioni principali della libertà dell'individuo. Questa libertà si esprime nella scelta del compagno e nelle forme della convivenza, nella costruzione dei progetti di vita che due persone adulte decidono di portare avanti, di comune accordo. Ma l'amore, che il fondo romantico della modernità vuole libero nella sua autenticità, deve, prima o poi, confrontarsi con gli altri, con il mondo, con la società, con lo Stato. Qui, nella quotidianità della vita, l'amore viene messo alla prova della durata: il vincolo libero del sentimento diviene solidarietà e aiuto reciproco per il superamento delle difficoltà. Una solidarietà e un aiuto reciproco che lo Stato riconosce nel momento in cui la coppia si impegna di fronte ad un suo rappresentante, assicurandosi dei diritti e implicando, per sé, il rispetto di alcuni precisi doveri. Nell'orizzonte laico dello Stato il matrimonio è essenzialmente questo, e non vi sono sensati motivi perché tale unione non possa essere estesa a coppie di adulti dello stesso sesso. In realtà, tuttavia, molti continuano a pensare al matrimonio civile come alla secolarizzazione del matrimonio religioso, che è un sacramento e che implica una serie di significati di ordine diverso. Inoltre, nell'immagine tradizionale del matrimonio, si tende a privilegiare la centralità della procreazione e dell'educazione dei figli, mentre, nelle società contemporanee, il vero fulcro del matrimonio è, già da tempo, l'autenticità del sentimento che lega due persone. Ma soprattutto, la questione del matrimonio omosessuale ci costringe a fare i conti con il senso più radicale della modernità. La modernità, infatti, non è soltanto la trasformazione tecnica dei nostri modi di vita, ma è anche la capacità di pensare all'uomo, alla famiglia e alla società come a qualcosa che noi stessi possiamo cambiare e modificare storicamente, senza che nessun Dio o "natura" ne abbia fissato, una volta per tutte, il significato assoluto e immutabile.
Andrea Tagliapietra

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DIETRO IL "GIALLO", OFFICINA DEL MISTERO

Perché ci piacciono i gialli? Perché, fra tutte le forme di narrativa, colta e popolare, i racconti polizieschi, di assassinio e di mistero, sono di gran lunga i preferiti dalla maggior parte dei lettori? Esiste un'"estetica" del genere, un canone, delle regole che ci consentono di delineare il "giallo ideale", una sorta di romanzo "perfetto", che costituirebbe l'aspirazione segreta di ogni giallista?
A queste domande ha cercato di rispondere, nei primi decenni del Novecento, in una serie di articoli e saggi brevi, il grande romanziere inglese Gil bert Keith Chesterton, per intenderci il "papà" di "Padre Brown". L'investigatore, in tonaca e collare bianco, che fu portato sui teleschermi italiani negli anni '70 dall'ironia garbata e discreta di Renato Rascel e che oggi rivive, se non altro per emulazione, nelle gesta, più muscolari e meno riflessive, del nostrano "Don Matteo". La raccolta di scritti chestertoniani, inedita nella nostra lingua, vede ora la luce in un delizioso volumetto, dal titolo efficace ed accattivante, "Come si scrive un giallo " (Sellerio, pp. 105, 7 euro). Nel giallo , osserva Chesterton, "la tecnica è tutto". Tuttavia, "la natura della tecnica realmente richiesta in tali racconti non viene mai discussa adeguatamente". Così "nessuno scrive quel libriccino che mi aspetto ogni giorno di vedere nelle edicole, dal titolo "Come si scrive un giallo "". Il giallo , sostiene Chesterton, è una delle poche forme d'arte in cui gli scrittori possono trarre un reale giovamento dall'esistenza di una guida critica, in grado di formulare delle regole generali a cui attenersi. Dal momento che il giallo "è un gioco che il lettore gioca con l'autore", e che "differisce da ogni altro racconto in questo: che il lettore è contento solo se si sente scemo", il giallista, come ogni buon giocatore, deve rispettare le regole del gioco.
La prima regola del giallo può sembrare paradossale, tenendo conto che stiamo parlando dell'officina dell'enigma e del mistero. Si tratta della semplicità. "Il punto cardine di un giallo", afferma Chesterton, "è che il segreto dev'essere semplice". La semplicità è connessa con la rapidità, con la folgorazione, con l'intuizione che, sciogliendo il nodo dell'intreccio, porta a termine la trama. Infatti, "l'intero racconto sussiste per il momento della sorpresa, e dev'essere un momento". Ogni vero giallo , nota il cattolico Chesterton, è una piccola apocalisse, in cui la soluzione è tale "da poter risuonare all'improvviso nel giardino al crepuscolo, come la tromba del giudizio". Il vero nemico del giallo è, quindi, la spiegazione, perché se la soluzione non appare immediatamente, ma dev'essere lungamente argomentata e articolata, allora vuol dire che l'autore ha fallito il suo scopo. Per questi motivi al giallo si addice più la forma della novella che quella del romanzo, dal momento che la brevità limita il rischio della dispersione e della divagazione.
Nella letteratura gialla vige il principio del "rasoio di Occam", quel principio d'economia che sfronda tutti i passaggi logici superflui e non necessari. Ne consegue che un'altra regola fondamentale del genere è la condensazione o concentrazione. Il giallo ideale, scrive Chesterton, è quello che si svolge in una stanza. Per lo scrittore inglese, nel genere giallo rivivono le antiche regole aristoteliche dell'unità di tempo, di luogo e d'azione. L'esotismo avventuroso, il colpo di scena del "deus ex machina", sono, quindi, i principali nemici del giallo , dal momento che equivalgono a barare rispetto alle regole del gioco. Nel giallo l'abil ità dello scrittore sta nel mettere sotto il naso del lettore tutte le carte senza fargliele scoprire prima del tempo, non nel giocarsi il cosiddetto "asso nella manica", che nessuno ha visto prima, facendo piovere sulla scena mostri, extraterrestri o mandarini cinesi. Uno dei principali errori dei giallisti riguarda i personaggi. Il giallo "è un dramma di maschere e non di volti", dipende dalla personalità apparente degli uomini piuttosto che da quella reale. Di conseguenza, tutti i personaggi di un giallo devono apparire buoni e insieme sospettabil i, ma soprattutto devono essere interessanti. Non dobbiamo dimenticare, dice Chesterton, che il nostro interesse ultimo per il giallo non è logico, ma morale.
Il gioco del giallo è un gioco che ha a che fare con il contrasto fra la luce e l'ombra, fra la rivelazione e il segreto, fra l'ordine e il caos. Per questo, nei gialli, "l'investigatore è sempre fuori dall'evento, mentre il delinquente è dentro l'evento", così che il lettore trae il suo godimento dalla continua oscil lazione fra immedesimazione e distacco, fra sapere e non sapere. Ecco perché Sherlock Holmes, il principe dei detective, "è un investigatore troppo perfetto perché le storie di cui è protagonista siano gialli perfetti". Holmes, infatti, "vede tutto in un istante, e così porta noi a vedere troppo". L'investigatore ideale, invece, è "intelligente ed energico, ma non fa miracoli: commette errori, segue false tracce, svia il lettore e così costruisce la storia". Qui Chesterton sembra presagire la nascita di un nuovo tipo di eroe del romanzo giallo , che traccia una soluzione di continuità rispetto all'investigatore onnipotente della grande tradizione anglosassone degli Holmes, dei Poirot, delle Miss Marple ma anche dell'americano Nero Wolfe. Poco prima della morte di Chesterton, all'inizio degli anni '30, Georges Simenon darà a questa nuova figura di investigatore, in cui la logica analitico-deduttiva cede il posto alla riflessione esistenziale e alla partecipazione morale, la pipa e il cappotto del commissario Maigret.
Andrea Tagliapietra

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LA POTENZA DELL'IMMAGINE FABBRICA INESAURIBILE DI MITI

Chi ha inventato il cinema? I fratelli Lumière, come scrivono le enciclopedie? Edison con il suo "kinetograph", come vorrebbe ormai solo qualche irriducibile sciovinista americano? Errato! L'inventore del cinema fu Platone. Nel celeberrimo "mito della caverna", che il filosofo racconta
nel settimo libro della "Repubblica", i tratti essenziali dell'esperienza cinematografica sono già tutti presenti. Immersi nel buio di quell'antro, che anticipa di 2500 anni la sala di proiezione del cinema, gli uomini guardano una parete, antenata remota della magia del grande schermo. Su
quello schermo di pietra, alla tremula luce delle fiamme di un ampio braciere, si muovevano delle ombre, antiche progenitrici delle moderne immagini cinematografiche. Troviamo quelle stesse ombre, moltiplicate dai giochi cromatici della lanterna magica di Fanny e Alexander, nell'omonimo
capolavoro di Ingmar Bergman. Nel tepore familiare e festivo del giorno di Natale, l'immagine è gioco del mondo, è rapimento che porta con sé l'inquietudine, carica di segrete aspettative, di quell'infanzia, che, a volte, è velo di orrori inesprimibili, a volte di doni meravigliosi.
Nell'immagine, suggerisce Bergman, rimane racchiuso il mistero a cui il gioco di ogni infanzia allude, l'enigma teologico dell'inizio. Il "fiat lux" della creazione potrebbe essere stato pronunciato dal severo dio biblico del "Genesi", il dio iconoclasta, vecchio e barbuto, di Abramo, Isacco e Giacobbe. Ma quella stessa creazione potrebbe anche essere il gioco, la trottola, la lanterna magica di un bimbo, magari di quel fanciullo cosmico che Eraclito, prima di Platone, poneva all'origine della mutevole varietà del tutto e che Stanley Kubrick evocherà nella splendida chiusa di "2001: Odissea nello spazio". L'immagine, infatti, possiede una potenza archetipica che la parola, custode tuttavia di altre virtù (e soprattutto di quella "critica" che ci consente il disincantamento dalla prepotenza stessa delle immagini), non arriva mai a possedere. La funzione visiva occupa, nel complesso dell'ambito percettivo umano, un'estensione largamente al di sopra dell¹80%. E' uno spazio estensivo, ma soprattutto intensivo. Le immagini si fissano nelle nostre menti con la rapidità del lampo. Del resto, la fisica
ci conferma che non c'è velocità maggiore di quella della luce. Anche se le rifiutiamo, anche se la volontà si oppone, le immagini si insinuano e si istallano nella nostra fantasia e vengono sempre prima di qualsiasi ragionamento. Provate a leggere "Il Gattopardo" dopo aver visto il film di Visconti, e vedrete la fatica improba di immaginarvi il principe di Salina, Angelica e Tancredi senza i volti e le fattezze di Burt Lancaster, Claudia Cardinale e Alain Delon. Ciò che nel pensiero e nel linguaggio ci appare incomprensibile, come un idioma straniero, o di difficile spiegazione, giacché richiede una lunga e circostanziata argomentazione discorsiva, nell'immagine ci viene restituito con l'immediatezza istantanea che è propria della visione. Da questa potenza intuitiva dell'immagine, che muove gli eserciti della passione e del sentimento, deriva la duratura forza del mito. I miti, infatti, non sono nient'altro che cristalli d'immagine. Come ruotando la ghiera di un caleidoscopio i bimbi possono generare tutta una gamma di figure variopinte, così il gioco del mito produce, in sé, una molteplicità di versioni, combina immagini che, dai tempi più remoti,
nutrono la fantasia e il pensiero, la vita e l'arte degli uomini. Il cinema è stato la grande fabbrica dei miti contemporanei perché è la sua essenza ad essere composta della stessa sostanza del mito. Torniamo alla caverna di Platone come preistoria dell'idea del cinema senza farci abbagliare troppo dalla metafora del sole che il filosofo assume come modello della realtà
"vera" che sta fuori, all'aperto, oltre gli idoli illusori, copie di copie, proiettati sulla parete dell'antro. Non è questa caverna "filosofica" che il cinema richiama come sua dimensione originaria, quanto piuttosto quell'altra caverna, gemella di questa, che Oscar Wilde evocava nelle pagine del breve saggio su "La decadenza della menzogna", pubblicato a Londra solo cinque anni prima che i fratelli Lumière proiettassero i loro primi cortometraggi. "Chi sia stato", si chiede Wilde, "colui che per primo, senza essere uscito per la dura caccia, raccontò agli esterrefatti cavernicoli, nell'ora del tramonto, come aveva trascinato il megaterio fuori della purpurea tenebra della sua caverna di diaspro, o ucciso il mammut in singolar tenzone per riportarne le zampe dorate, non possiamo dirlo, né ha avuto il coraggio di dircelo nessuno dei nostri antropologi moderni, malgrado la loro tanto vantata dottrina". Tuttavia, "quale fosse il suo nome e la sua razza", conclude Wilde, "egli certamente fu il fondatore delle relazioni sociali. Egli è la base stessa della società civile". Società e civiltà nascono dalla capacità dell'uomo di lasciarsi incantare da quell'impasto di immagini e racconto che gli antichi chiamavano mito. Qui, come già diceva il sofista Gorgia, è più sapiente chi si lascia ingannare, mentre è quantomai stolto chi pretende di resistere all'inganno. Di contro all'assolutismo della realtà propugnato da un certo razionalismo moderno (il razionalismo degli strumenti non dei fini), il mito ci insegna che può essere razionale non essere razionali fino all'estremo, perché ci sono ambiti del reale cui solo attraverso il racconto si accede. L'uomo entra nella caverna perché solo dalla sospensione della presa diretta con le cose, ovvero dall'esonero della necessità di risponderne immediatamente agli stimoli, può fare esperienza della "realtà" del mondo. La magia del cinema getta le sue radici nella dimensione immemoriale di un uomo che, nel rifugio della caverna, al riparo dalla notte dopo una giornata di dura lotta per la sopravvivenza, riproduceva i fatti appropriandosi delle proprie esperienze con gesti che divenivano immagini, che disegnavano ombre e silhouettes sulle pareti illuminate dal fuoco. Ma prima della malia delle immagini è il luogo stesso del cinema ad affascinare: lo spazio buio e cavo della sala, che possiede la
natura ambigua del ricovero rassicurante e dell'antro misterioso, del grembo materno e della caverna di Aladino. Poi, certo, viene il racconto ammaliatore, che esorcizza le tenebre, che vìola il silenzio e la paura delle forze naturali, attive nella notte dell'immediato, ritrovandone mostri, desideri e figure nello spazio depotenziato e artefatto dell'immagine. Il cinema, infatti, come il "mito verosimile" che Platone poneva ai confini del discorso razionale, là dove la ragione resta sempre senza concetti e parole, ritaglia nella finzione un reale non oggettivo, ma che appare ancora più vero della realtà stessa. E' una verità che rende visibili le passioni, che dà volto a stati d'animo e residenza a sogni ed utopie, che va a comporre una sorta di lingua transnazionale (e oggi globale) dell'immaginario collettivo, in cui uomini che non hanno parole in
comune con cui parlarsi e comunicare si ritrovano a guardare e a rielaborare le stesse immagini e, per contagio, a provare le stesse emozioni. Questa ennesima magia del cinema la vive il fuggitivo, l'emigrante, lo straniero che, come succede spesso nei romanzi di Simenon, ripara in un cinema per sottrarsi, almeno per qualche ora, all'incalzare del suo destino, e si sorprende a ridere o a piangere assieme a dei perfetti sconosciuti, per delle immagini accompagnate dal suono di una lingua per altro assolutamente ignota. E' questo elemento collettivo e anonimo, sociale nel senso più generico ed astratto, che il cinema come luogo e come situazione del mondo della vita contrappone alla mera fruizione di un film, che può avvenire oggi mediante la TV, in videocassetta, col DVD sul monitor di un computer o, vuoi anche, in una proiezione privata. Tuttavia, il cinema e la sua magia sono inseparabili dall'antica movenza del rito, che riunisce e ingloba il suo pubblico, che implica la partecipazione e vincola alle sue regole, ma che, proprio per questo, è ancora in grado di mettere in moto gli antichi meccanismi dionisiaci della catarsi e dell'immedesimazione, del coinvolgimento degli spettatori e della loro "liberazione" finale. Tuttavia, non senza tacerne i rischi, come nella splendida allegoria di uno degli ultimi romanzi di José Saramago, là dove, proprio nel sottosuolo di un gigantesco centro commerciale, ricompare, durante i lavori di ampliamento dei parcheggi sotterranei, l'antica caverna platonica, con i fossili dei suoi prigionieri serrati nei ceppi. Perché l'altra faccia della medaglia del cinema è l'industria culturale, di cui già parlavano Horkheimer e Adorno, ossia il rischio di espropriarci della nostra facoltà di inventare immagini incatenando la fantasia ai ritmi di una riproducibilità tecnica sempre più seriale, ristretta, ancorata alle logiche tiranniche e alle ideologie totalitarie del mercato globale. Qui la magia dell'immagine da bianca diventa nera. Essa non serve più per liberare l'infinita varietà dei sogni, ma, come nella "rieducazione" della seconda parte di "Arancia meccanica" di Kubrick, per attuare un vasto programma pedagogico di controllo capillare dell'immaginazione collettiva, i cui esiti, oggi, cominciano ad apparire sin troppo palesi.
Andrea Tagliapietra

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LA FILOSOFIA COME STUPORE, OVVERO VEDERE IL MONDO DA DIETRO LE QUINTE

"Il principio della filosofia", scriveva Plutarco in uno dei suoi trattati delfici, "sta nell'indagine e quello dell'indagine sta nello stupore e nel dubbio". Tutte le domande filosofiche traggono origine dalla capacità dell'uomo di stupirsi, sicché l'intera storia della filosofia potrebbe essere raccontata a partire dall'esperienza dello stupore. E' questa l'idea da cui parte il bel volume di Jeanne Hersch, "Storia della filosofia come stupore", appena mandato in libreria dalla Bruno Mondadori (pp. 344, 21,50 euro).
Un libro semplice e insieme raffinato, che costituisce un'ottima introduzione, mai noiosa, mai saccente, agli snodi e alle figure principali del pensiero occidentale. Sia Platone che Aristotele ricollegano lo "stupore" o, come si dice nell'antico idioma dei Greci, il "thaumàzein", alla filosofia. Nel "Teeteto", Platone fa dire a Socrate che "lo stupore è un sentimento assolutamente tipico del filosofo e, anzi, la filosofia non ha altra origine che questa". Aristotele, nella "Metafisica", conferma la relazione fra lo stupore e l'inizio del pensiero filosofico: "gli uomini, sia ai nostri giorni che dapprincipio, hanno preso dal meravigliato stupore lo spunto per filosofare". Il grammatico alessandrino Esichio, nel suo "Lexikon", descrive lo "thauma" dello stupore come un misto di sbalordimento e di turbamento. Del resto, già gli Antichi avevano messo in evidenza il nesso etimologico fra lo stupirsi meravigliato (thaumàzein) e il vedere (theàsthai). Si tratta, tuttavia, di un vedere peculiare, in cui le cose fanno irruzione all'interno del campo visivo come se apparissero per la prima volta, nella loro innocenza originaria. Perciò, il meravigliarsi che sta alla base dell'attività filosofica è stato spesso accostato allo stupore del bambino, ossia a quel particolare modo di vedere che corrisponde all'atto di sgranare gli occhi di fronte allo spettacolo del mondo. Lo stupore filosofico è, per la Hersch, la capacità di interrogarsi su un'evidenza accecante, che ci impedisce di vedere e capire il mondo più immediato, la spaesante novità dell'orizzonte che ci è più prossimo. La parola italiana "stupore" deriva da una radice indoeuropea "(s)teup-" che racchiude il significato di "battere" e "percuotere". Lo stupore è, quindi, più ciò che ci colpisce e ci scuote come uno shock o una scossa elettrica, che quel rimanere incantati e con la bocca aperta che talvolta è stato impiegato per descrivere la condizione, immobile ed assorta, della contemplazione teoretica. Per questo, personalmente, preferisco rendere lo "thauma" dei primi filosofi con stupore, piuttosto che con quel meraviglia, spesso impiegato nelle traduzioni correnti, ma che evoca, nell'etimo latino "mirabilia", la fissità di un guardare rapito, che punta l'oggetto al centro della pupilla, là dove, appunto, si mette a fuoco la mira.
In realtà, lo stupore filosofico è più un guardare sfuocato, quasi un vedere senza centro che cerca di cogliere il mondo da dietro le quinte. Se proprio dobbiamo dargli una direzione, esso è simile allo sguardo obliquo che Platone descrive nel suo ritratto di Socrate, che ha l'abitudine di sbirciare i suoi interlocutori con la coda dell'occhio, dal basso verso l'alto, come sapeva fare Ulisse. Infatti, all'inizio dell'autentica vocazione filosofica sta sempre una sorta di atto di ribellione intellettuale, una specie di rotazione dello sguardo. Si tratta, per così dire, di sollevare il velo dell'abitudine con cui, di solito, ci accostiamo agli eventi più comuni della nostra esistenza, come la percezione degli oggetti nel mondo esterno o le differenti impressioni soggettive dello scorrere del tempo, mettendo a nudo l'infinità di contraddizioni e di problemi che essi presuppongono. Ma non basta il gusto del paradosso a garantire la genuinità dello sguardo filosofico. Infatti, chi si accontenta di stupire gli altri, come un giocoliere del pensiero, mettendo in crisi le conoscenze del senso comune, è filosofo solo per metà o, meglio, come dicevano gli Antichi, è solo un sofista. Il vero filosofo, al contrario, sente la sospensione della certezza ordinaria come una messa in discussione di sé e della propria vita. E' l'acquisizione di un punto di vista che, una volta conseguito, non può più essere accantonato. Così lo stupore filosofico, all'inizio, è anche smarrimento e angoscia, è il guardarsi attorno spaurito di chi scopre di essersi ormai inoltrato in una terra sconosciuta. Lo stupore genera vertigine, insicurezza e smarrimento, è la prima radice dell'"horror" metafisico di cui parlava Leszek Kolakowski: una "suspense" infinitamente più lunga di quella provocata da un qualsiasi thriller. Lo stupore filosofico trasforma anche ciò che appare più familiare in qualcosa di spaventoso, è, prendendo a prestito il titolo di un famoso saggio di Freud, il perturbante.
Una delle più belle descrizioni dello stupore filosofico la leggiamo in alcune pagine autobiografiche di Karl Jaspers, il maestro della Hersch, là dove il filosofo tedesco ci descrive la sua esperienza giovanile del mare. "Nel rapporto col mare", scrive Jaspers, "risiede, sin da principio, la disposizione d'animo del filosofare. Così fu per me, inconsciamente, già dall'infanzia. Non so quanto tempo della mia vita ho trascorso a guardare il mare, senza annoiarmi. Il mare è allegoria di libertà e trascendenza. E' come una tangibile rivelazione del fondamento delle cose. Il filosofare viene colto dall'esigenza di saper tollerare il fatto che in nessun luogo esiste la solida base, ma che proprio attraverso ciò parla il fondamento delle cose. Il mare pone quest'esigenza. Là non v'è alcun tipo di vincolo. Questa è l'inquietante unicità del mare".
Andrea Tagliapietra

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POPPER, IL FILOSOSO "SEQUESTRATO" DAI POLITICI

La stranezza del destino di sir Karl Raimund Popper è che, nato nell'alveo della filosofia della scienza, il suo pensiero è, oggi, a cent'anni dalla nascita, assai più noto e apprezzato per gli influssi nel campo della politica e della diagnostica sociale, piuttosto che per il suo contributo allo sviluppo dell'epistemologia scientifica. Anzi, mentre i filosofi della scienza sembrano aver archiviato, forse un po' troppo sbrigativamente, la lezione del "falsificazionismo" popper iano, è nella dimensione politica, come teorico del pensiero liberale, che il filosofo austriaco continua a recitare un ruolo di primo piano all'interno della cultura contemporanea.In realtà, Popper amava definirsi "un filosofo di vecchio stampo" che, come "uno degli ultimi seguaci rimasti del razionalismo e dell'Illuminismo", crede "nell'autoemancipazione dell'uomo per mezzo della conoscenza". I grandi filosofi, diceva Bergson, si distinguono per la capacità di condensare la loro opera attorno ad un unico pensiero fondamentale. Quello di Popper , che ritroviamo tanto nella sua epistemologia quanto nelle pagine dedicate alla teoria politica e alla storia della cultura, consiste nell'elaborazione di una nuova immagine della verità basata sulla fecondità inesauribile dell'errore. Per Popper , infatti, la verità non possiede la forma stabile e tranquillizzante dell'affermazione, quasi si trattasse di una sorta di punto d'approdo del nostro sapere. Essa è, semmai, un ideale regolativo. Qualcosa, cioè, a cui ci si approssima solo attraverso la continua e ripetuta esperienza dell'errore.In questo modo Popper ha ricordato alla filosofia del Novecento il valore formativo e imprescindibile dell'errore, perché solo le cose delle quali si può predicare anche il falso, possono essere oggetto di discorso scientifico e, quindi, divenire testimonianza di verità. L'avventura intellettuale di questo "Socrate del Duemila", com'è stato anche chiamato, sembra contrassegnata da un'autentica passione militante per la "critica" ai modelli di pensiero dominanti, per l'attacco ai "paradigmi conservativi" nell'ambito del sapere e delle istituzioni. Forse coloro che oggi "usano", specie qui in Italia, il pensiero di Popper in chiave conservatrice, dovrebbero rammentare del "maestro" de "La società aperta e i suoi nemici" anche tutte quelle pagine in cui egli professa la sua avversione a ogni ortodossia, a ogni dogmatismo, ad ogni pensiero cristallizzato in istituzioni che limitano la nostra libertà invece di garantirla e di lasciarla essere nella sua pienezza.Purtroppo l'ultimo Popper , il Popper delle molte, troppe interviste suscitate dalla polemica contro la cattiva maestra televisione, ma anche il Popper del banale ottimismo tecnocratico e della cecità prospettica nei confronti dei limiti ecologici e sociali del modello di sviluppo occidentale, è prevalso, nell'immagine dei "media", rispetto al brillante epistemologo degli anni giovanili, ma anche rispetto al critico coraggioso delle ideologie totalitarie nell'epoca del loro massimo fulgore, autore di opere fondamentali come il già citato "La società aperta" e "Miseria dello storicismo".A mio avviso, tuttavia, il miglior libro di Popper rimane, ancor oggi, "La logica della scoperta scientifica", del 1934, il saggio che gli diede fama e notorietà accademica. Per Popper le teorie scientifiche non sono altro che "congetture audaci", a carattere provvisorio e, all'occasione, costantemente rivedibili ed, infine, assolutamente sostituibili alla luce di una teoria migliore. Con le teorie scientifiche - scrive il filosofo - "noi creiamo un mondo: non il mondo reale, ma le reti con le quali cerchiamo di cogliere il mondo reale". Il giovane Popper si definisce, in proposito, "kantiano non ortodosso", in quanto egli associa al modello "critico-genetico" della conoscenza "a priori" formulato dal grande maestro di Königsberg, il principio "auto-critico" della rivedibilità storica della conoscenza stessa. Così, se Kant aveva ragione a criticare il dogmatismo della metafisica classica, lo stesso Kant cadeva in preda al dogmatismo nel momento in cui pretendeva di fissare come valido "a priori" un modello di conoscenza scientifica plasmato sulla teoria fisica di Newton, ossia su una teoria che la scienza del Novecento, con Einstein, Heisenberg e Schroedinger, ha, in un certo qual modo, falsificato. Ecco allora che il nucleo della "Logica" è rivolto contro ogni tentativo di naturalizzare la conoscenza scientifica, basando i meccanismi del sapere su presupposte "strutture immutabili" della realtà.Di contro a chi crede di leggere nel sapere la filigrana del reale, Popper paragona la logica della scienza alla "logica degli scacchi", ossia alla "logica" di un gioco in cui si mescolano criterio ed azzardo. "Il gioco della scienza - scrive il filosofo - è, in linea di principio, senza fine. Chi, un bel giorno, decide che le asserzioni scientifiche non hanno più bisogno di nessun controllo e si possono ritenere verificate definitivamente, si ritira dal gioco". La "Logica della scoperta scientifica" ci fa intravedere una concezione del cosmo creativa e giocosa, in cui alla scienza non spetta di giustificare il mondo, ma di reinventarlo e reimmaginarlo diversamente, ossia più fecondamente. Rispetto ad una tale carica eversiva verso il presunto "naturalismo" del mondo fisico, la successiva filosofia politica di Popper non è mai stata altrettanto temeraria, limitandosi, per lo più, ad una ripresa dei capisaldi della tradizione liberale anglosassone.Così, la serrata argomentazione popper iana nei confronti dell'"idolo scientifico" della certezza rimane solo una figura che anticipa, nel campo rigoroso dell'epistemologia, la critica all'oscurantismo e all'arroganza del sapere costituito che, da Bacone a Foucault, vale la pena ricordarlo, è sempre anche potere costituito. In essa non è difficile scorgere il nucleo più genuinamente illuministico del vecchio liberalismo che - e ciò dovrebbe insegnare qualcosa ad alcuni sedicenti "liberali" del nostro Paese, quantomai allergici, per esempio, all'autonomia del potere giudiziario e alla limitazione per legge della concentrazione di poteri - è l'esercizio della libertà nel gioco, infinitamente rinnovabile, del controllo e della regolamentazione dei poteri. Andrea Tagliapietra

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IL PIACERE DI STARE INSIEME: ANTIDOTO ALLO STRESS

Divertirsi significa innanzitutto distogliersi dalle preoccupazioni, sospendere, almeno per qualche ora, la presa che la realtà esercita sulla nostra vita, sui nostri pensieri e sulle nostre aspettative. Certo, divertirsi può essere anche l'esperienza più autentica e costruttiva del mondo, come accade in quei viaggi che ti cambiano la vita, oppure nell'ampio spettro delle attività culturali più classiche: la musica, la lettura, il teatro e l'arte. Anche se dedichiamo loro solo alcune frazioni del nostro tempo, questi svaghi culturali ci consentono di diversificare e moltiplicare le prospettive della nostra esistenza, rendendola più ricca, più varia ed anche più intensa. Tuttavia, se la scelta di un divertimento creativo e costruttivo appare, senza dubbio, auspicabile per tutti, non bisogna ignorare che questo livello di organizzazione del tempo libero richiede già un impegno più articolato e selettivo, una sintassi delle passioni e degli interessi che è difficile generalizzare. L'altro, il divertimento negativo, lo scacciapensieri nazionalpopolare, è, invece, a disposizione di tutti e non necessita di presupposti, né di apprendistato. Talvolta è premessa di qualcosa di più complesso. Talvolta si limita ad intercalare le coazioni lavorative della vita quotidiana con una sorta di contrappunto distensivo: con altre abitudini, soltanto - e non è poco - più gradevoli e meno stressanti. Apparentemente il sondaggio Poster dedicato ai consumi dello svago e del tempo libero ci consegna l'immagine di un Nordest godereccio e sempre meno impegnato nei divertimenti culturali "classici" come visitare un museo, andare ad una mostra d'arte o a teatro (suppongo che ascoltare un concerto o assistere a un balletto o a un'opera lirica riscuoterebbero percentuali ancora più basse). In realtà, non credo che il sensibile aumento di coloro che indicano nella pizzeria e nel ristorante il loro modo di consumare il tempo libero (quasi dieci punti d'incremento rispetto ad un analogo sondaggio del giugno 2000) abbia motivazioni riconducibili alla "buona tavola", alla "gourmandise" e ai nuovi standard, qualitativamente sempre più elevati, della cucina nostrana e foresta. Veneti e friulani si affollano in pizzerie, trattorie, ristoranti etnici e di lusso, enoteche, pub, bistrot, brasserie, hostàrie e ostarìe, fino all'ultimo dei bàccari della nostra Venezia, alla ricerca non di un piatto o di un cibo particolare, ma di quella socialità autentica, di quello stare insieme intorno ad un tavolo che ci permette di parlare a ruota libera e di divagare senza che il nostro discorso abbia una meta, di raccontarci le nostre vite, di rinsaldare i legami, di consolidare le vecchie amicizie, di farne nascere di nuove. Che il sondaggio indichi questo moto di socialità raccolta e discreta, che propende per una fruizione del tempo libero né troppo individualistica, come richiedono gli svaghi colti del museo, del teatro, ma anche del cinema, né troppo anonima, dispersiva o caciarona, come esigerebbero, invece, una festa popolare, una gita e soprattutto la discoteca, mi sembra difficilmente contestabile. Infatti, la tendenza ad andare con maggior assiduità al ristorante o in pizzeria è più alta fra chi possiede un titolo di studio più elevato e nella fascia giovane e adulta della popolazione (dai 18 ai 44 anni), ossia proprio tra quegli stessi individui che, secondo il campione degli intervistati, vanno con maggior frequenza a teatro, al cinema e al museo.
Interessante, per inciso, mi pare l'indice di gradimento della discoteca, che è in flessione rispetto a due anni fa e ha, ormai, come si suol dire, un "valore di nicchia" anche fra i più giovani. L'andare in discoteca, secondo l'immagine stereotipata del divertimento giovanile come ricerca di ebbrezza e stordimento, è, quindi, un fenomeno in calo e, comunque, in via di contenimento. Per conoscersi, fra ragazze e ragazzi, è meglio una pizza o una bruschetta al pub, magari se c'è una musica di sottofondo non troppo assordante: insomma, sufficiente a coprire i silenzi ma non le parole che si stanno dicendo. Troppo spesso, del resto, ci si dimentica che con l'espressione "piaceri della tavola" non si indica solo ciò che nella bocca entra, ma anche ciò che dalla bocca esce. Si sta a tavola, cioè, per mangiare, ma, nell'era dell'eccedenza alimentare in cui viviamo (eccedenza, s'intende, valida solo per quella ristretta fetta d'umanità privilegiata a cui apparteniamo), ci si siede a tavola soprattutto per scambiare due chiacchiere, per uscire da quella specie di isolamento sociale a cui ci condannano i ritmi e l'organizzazione delle nostre giornate, improntate al modello funzionale e produttivo del lavoro.La cultura dello "stare a tavola", a prescindere dal ricupero delle tradizioni e dei linguaggi culinari o, vuoi anche, al di là dell'esotismo e del meticciato di simboli e sapori alla moda, corrisponde al bisogno di restituire casualità, leggerezza e affettività alle nostre parole, che, nella vita di tutti i giorni, appaiono schiacciate fra il rumore assordante dello stordimento e il silenzio, talvolta altrettanto fragoroso, della solitudine. Andrea Tagliapietra

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GUSTO E PAURA DEL RISCHIO

La nozione di rischio appare con la modernità. L'ambito di partenza è quello della navigazione e del commercio, ove si registrano i primi contratti "ad risicum et fortuna" o "pro securitate et risico". In precedenza, nelle lingue antiche, a meno di non forzare in questa direzione le parole che descrivevano la sorte, la fortuna o il caso, il rischio non ha nome.
Il tardo latino "risicum", di cui non si trovano precedenti in età classica, viene fatto risalire, dagli etimologi, a un termine arabo, oppure a "resecare" - cioè "tagliare" -, secondo l'analoga metafora racchiusa nel verbo "decidere". Diffuso con l'invenzione della stampa, inizialmente in Italia e nella penisola iberica ("rischio", in italiano, "riesgo", in spagnolo), troviamo il "risicum" nel tedesco "Risiko", nell'inglese "risk" e nel francese "risque". Nel volgare del 1300 "risciare" significa "osare" e la scena che si dispiega innanzi ai nostri occhi è quella delle insidie del mare, dove il mercante, spinto dalla molla del profitto e dalla prospettiva del prestigio sociale, sfida coscientemente il pericolo. Fra le onde, infatti, mille imprevisti si celano: dal naufragio alla perdita delle merci, fino all'arrembaggio dei pirati. Ma il mercante questi imprevisti, in qualche modo, li prevede e li calcola. Egli ne accetta la probabilità e l'evenienza, prendendo semmai, con la nascita delle società di assicurazione, con la condivisione dei rischi mediante il frazionamento delle quote del carico e la ripartizione del capitale in merci e destinazioni diverse, delle adeguate contromisure. Ecco la differenza fra il rischio e il pericolo. Infatti, mentre il pericolo viene dall'esterno e non dipende da noi, il rischio è sempre collegato al dispositivo di una decisione umana, sicché la storia dell'uomo può anche essere descritta nei termini di una lenta e progressiva trasposizione dei pericoli nell'ambito dei rischi. Tuttavia, esiste quella che potremmo chiamare una vera e propria "vocazione" antropologica al rischio.
Ne leggiamo la parabola nel delizioso e brillante volumetto di Michelantonio Lo Russo, "L'avventura del rischio", appena pubblicato da Rubbettino Editore (pp. 110, 7 euro), nella bella collana di "Saggi brevi di sociologia e scienze dell'uomo" diretta da Paolo Jedlowski. Se si accetta la definizione dell'uomo quale "essere carente", come sostengono, da diversi punti di vista, Herder, Nietzsche e Gehlen (ma l'archetipo è remoto, e risale almeno alla versione del mito di Prometeo del "Protagora" platonico), allora il rischio è iscritto nel destino stesso della specie umana. Là dove, infatti, gli animali hanno a disposizione precise dotazioni di specie, che li pongono in immediato e spontaneo contatto con l'ambiente (o almeno così essi appaiono alla nostalgia metaforica dell'osservatore umano), l'uomo intrattiene con il mondo un rapporto decentrato e indiretto.
L'uomo è, cioè, un animale naturalmente tecnico, naturalmente artificiale, se volete. Insomma, afferma Lo Russo, l'uomo, sin dall'inizio, vive il suo rapporto con il mondo nei termini di una sistematica ricerca di risposte adeguate, ossia in uno stato di costante bisogno di sicurezza. Il differimento che la mancanza delle risposte istintuali impone agli uomini, li costringe a trascorrere la loro esistenza nella perenne sospensione causata della consapevolezza del pericolo. Così, mentre invidiamo all'animale l'ipotetica felicità della pienezza della presenza e dell'immediatezza dell'istinto (due figure che, guarda caso, proiettiamo anche nella nostra immagine della perfezione di Dio), noi (intendendo con questo "noi" l'ingombrante moltitudine del genere umano) miglioriamo noi stessi (cioè soddisfiamo la nostra sete di sicurezza) mediante l'infinita perfettibilità della tecnica. Ma, si potrebbe dire scherzando, la tecnica è come quelle bevande gassate che, prese per dissetarci, ci lasciano, alla fine, con la bocca più assetata di prima. Perché, come diceva Bataille, il bisogno di assicurare la vita prevale sul bisogno di vivere, sì che la sicurezza prodotta dalle istituzioni e dalla tecnica richiede, come corollario, la generale indifferenza umana nei confronti del "presente" del godimento, della sofferenza e della morte degli individui. Da quando l'Ulisse della nostra preistoria ha deciso di lasciare le sicurezze della terra per la precarietà del mare, l'avventura umana è l'avventura del rischio. Tuttavia, è indiscutibile che la contemporaneità, in quanto età della tecnica e della liquidazione delle residuali "sicurezze" della tradizione, sia l'età del rischio al quadrato, anzi del rischio all'infinitesima potenza.
Oggi, scrive Lo Russo, i rapporti sessuali sono "a rischio", andare in auto è un rischio, fumarsi una sigaretta è rischioso. Dalla politica al trionfo della globalizzazione e dell'individualismo, passando per la sfera privata e per l'intimità, il mondo in cui viviamo è tutto un pullulare di situazioni inedite, precarie, rischiose perché volute, ma dagli effetti secondari non prevedibili e dunque, di fatto, pericolosi per tutta l'umanità. Il cortocircuito tra vita e sicurezza, annunciato da Bataille, si realizza nel concreto della nostra esistenza, nella contraddizione tra fini e risultati che l'agire collettivo della civiltà contemporanea produce quotidianamente. Il rischio "al quadrato", il rischio imprevisto che, oltre ogni calcolo, contraddice se stesso e i processi di razionalizzazione che lo producono, sembra essere il destino di una specie, quella umana, che vivendo in costante fuga dai pericoli, scopre il pericolo in se stessa.
Come già recitava il tragico sapere di Sofocle: "di molte specie è l'inquietante, ma nulla è più inquietante dell'uomo che si aderge". Andrea Tagliapietra

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UN'INGENUITA' VANA PER EVITARE LA FINE

Non occorre essere filosofi, ma soltanto esseri umani, con tutte le debolezze e tutte le fragilità che l'umana condizione ci impone, per scorgere nella morte la più grande delle insensatezze. La morte è l'assurdità suprema, che troviamo riflessa negli specchi di tutti gli altri dolori e che, vista nella prospettiva orizzontale del mondo dell'esistenza quotidiana, appare un abisso senza via di scampo.
È a questo punto che intervengono le religioni. La salvezza, che molte - quasi tutte - le religioni annunciano, è, innanzitutto, la promessa di dare un senso alla morte, ossia a ciò che, altrimenti, non avrebbe alcun senso, a ciò che sarebbe per tutti gli esseri solo un'avventura di sofferenza e spreco.
La nozione di immortalità, che la storia delle religioni elabora e che, nel corso della nostra tradizione occidentale - greca prima, cristiana poi -, diviene sempre più marcatamente l'idea di immortalità individuale, è una delle ragioni decisive del grande ascendente che la religione continua ad avere oggi, malgrado tutte le trasformazioni della vita contemporanea. Poco importa, per esempio, che la teologia cristiana sia estremamente vaga, in realtà, sul senso in cui si debba intendere l'immortalità individuale o su che cosa significhi il dogma della resurrezione dei corpi. Ciò che aiuta a dare senso all'insensatezza della morte è l'idea di un'immortalità dove, della nostra identità, rimanga, da ultimo, quella scintilla che ci permetterà di ritrovare, nella Gloria dei Cieli, gli affetti dei cari, l'amore della persona amata, persino l'anima giocosa e pura - simile a quella di un piccolo angelo, diceva lo scrittore americano Paul Auster - del nostro cane o del nostro gatto. Immortalità, per il comune sentire di noi occidentali (poco importa se credenti o meno), fa quindi rima con identità.
Non c'è, dunque, da stupirsi che la setta dei raeliani, traducendo alla lettera le antiche metafore dell'immortalità radicate nella nostra cultura - come, si diceva, la resurrezione dei corpi - pensi di ottenere tale immortalità tramite la pratica tecnologica della clonazione umana, ossia della riproduzione biologica di se stessi. E' un'ingenuità, questo passaggio dal simbolo alla lettera, che trascura la differenza concreta (che i genetisti si affaticano inutilmente a spiegare) tra la copia e il clone, e ignora l'antico paradosso filosofico della coscienza intrasmissibile (due copie dello stesso essere cosciente, hanno (o avranno) due coscienze, non una coscienza sola, quindi saranno due individui diversi.
Legga, chi ha tempo, lo splendido racconto di Bioy Casares, "L'invenzione di Morel"). Tutto sommato, molto meno ingenua, al confronto, ci appare quell'immortalità pretecnologica e a buon mercato di cui, da sempre, le generazioni umane si sono nutrite, identificando i figli con i padri, esaltando le stirpi e il buon sangue delle casate, invocando sui popoli la benedizione divina del "crescete e moltiplicatevi", rintracciando con orgoglio, fin nell'ultimo dei rampolli, la somiglianza di una bocca, la sagoma di una corporatura, il ripetersi di un gesto, persino la fertile predisposizione di un'attitudine intellettuale. E se oggi la moda della genetica, l'onnicomprensiva spiegazione del DNA, arriva a giustificare "scientificamente" il delirio d'immortalità dell'identità e del sangue, non si sa se i raeliani, con la loro macchina "RMX 2010" per la clonazione umana a fini religiosi (presumibilmente riservata a ricchi e facoltosi adepti), siano solo i più sciocchi o i più furbi abitatori delle sentine di quella stultifera nave che ancora ci ostiniamo a chiamare modernità. Andrea Tagliapietra

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VIAGGIO NEI LABIRINTI DELLA MENTE

"Cos'è la mente?" La domanda, nella sua banale immediatezza, nasconde un antico e insidioso trabocchetto, quello che ci porta a pensare alla risposta nei termini di una qualche sostanza. Sin dai tempi più remoti, le culture umane hanno immaginato la mente come un "qualcosa" che, pur avendo sede "nel" corpo, era diverso dal corpo stesso.
Questo "qualcosa" era il "luogo" dove si davano convegno, intrecciandosi, facoltà diverse e complesse, come la parola, il pensiero, il ricordo, l'immaginazione, i sogni e le emozioni. I Greci dell'epoca di Omero, per esempio, si rifiutavano di riconoscere nell'immobilità gelatinosa del cervello la sede della mente, ma la collocavano fra il torace e l'arco del diaframma, perché là dove c'è qualcosa che si muove ed è mosso, che pulsa e che respira, è più facile immaginare il centro della vita, il suo segreto rifugio. La "psyché", l'anima di cui ci parlano Platone e Aristotele, ha ancora, nell'etimo, il sonoro sibilare di un soffio. Eppure, quando l'antico pensiero filosofico, sviluppando le metafore materialistiche dei poeti, inizia ad occuparsi della mente, questo avverrà sotto il segno di un'altra metafora, quella dell'anima che ribalta e infine nega i "segni" ambigui dei corpi, l'inerzia e la passività della materia. Con la nascita del pensiero metafisico la "differenza" fra corpo e mente trova una sua riclassificazione nella distinzione fra materia e spirito, fra corpo e anima. Non senza problemi, tuttavia. Già Aristotele si chiedeva che rapporto sussistesse fra l'anima e l'intelletto, concludendo che, mentre l'anima è la forma del corpo vivente nella sua interezza (vegetativa, animale e razionale) e non può essere isolata da questa totalità, l'intelletto può esserne separato.
Questa separazione raggiungerà, quasi duemila anni dopo, la sua formulazione più famosa nella dottrina cartesiana della "res cogitans" e della "res extensa", ossia nel dualismo "mente-corpo". L'errore dei filosofi, che accompagna la storia culturale della mente fino alle soglie dell'età contemporanea, è consistito nel far coincidere la mente con la coscienza. Così, da Agostino fino a Rousseau e oltre, i filosofi sono stati anche psicologi, nel senso che hanno creduto di poter studiare le capacità mentali guardando in se stessi, scavando nella vita vigile della coscienza secondo il metodo dell'introspezione. La psicologia ingenua, quella del senso comune, è, molto spesso, l'ultima erede di questa venerabile tradizione. Pensare alla mente non come a una "cosa" (riducendola alla neurofisiologia del cervello), né come alla nostra "coscienza", ma come a un programma - anzi, come a una miriade di programmi (cognitivi, emotivi, mnemonici, affettivi, linguistici, ecc.) che, darwinianamente (cioè plasmati dal corso dell'evoluzione naturale), servono a produrre un sempre più efficiente adattamento al "mondo" -, è la rivoluzione di paradigma che, dalla metà del XIX secolo e poi per tutto il Novecento, ha dato origine alle cosiddette "scienze cognitive".
Per inoltrarsi in questo affascinante campo del sapere mediante una guida chiara, interessante e, a tratti, persino divertente, credo siano indispensabili i due bei volumi, appena usciti in libreria, di Paolo Legrenzi, "Prima lezione di scienze cognitive"(Laterza, pp. 164, 9 euro) e "La mente. Anima, cervello o qualcosa di più?" (il Mulino, pp. 138, 8 euro). Per spiegarci "cos'è la mente" Legrenzi ricorre alla metafora dell'osservatore esterno, che sottolinea efficacemente la soluzione di continuità rispetto al vecchio procedimento introspettivo: "immaginiamo di essere un extraterrestre". Ebbene, il nostro extraterrestre troverà sul pianeta una considerevole quantità di "documenti" che provano l'"esternalizzazione" della mente umana. Del resto, accade lo stesso quando ricuperiamo i reperti di una civiltà del passato. Infatti, la mente si esternalizza: utensili, tecnologie, opere d'arte, scrittura, numeri, simboli sono solo alcuni dei modi con cui essa si traduce nel mondo e lo modifica materialmente. Analogamente, percepiamo le tracce di una mente quando esaminiamo il comportamento di alcuni animali superiori. La mente è, quindi, la costruzione di un modello del mondo in cui agire, la formulazione di una programma per l'azione e la sua esecuzione. Ma non è solo questo, dal momento che queste funzioni vengono svolte, oggi, a livelli di complessità sempre più elevati, anche dai computer e dai robot. La mente è soprattutto la capacità di costruire un modello del funzionamento di se stessa (autoriflessione) e, inoltre, la capacità di costruire un modello del funzionamento della mente altrui.
Qui la mente, lungi dall'essere una sorta di elaboratore logico-percettivo del mondo, vede in gioco l'azione decisiva delle emozioni, che agiscono sulla continua riformulazione dei modelli del mondo, della propria mente e della mente altrui, nonché sull'esecuzione dei loro programmi. La mente è, quindi, un fascio di emozioni che integrano la cognizione, e di procedimenti "silenziosi" che vanno a comporla. L'"inconscio cognitivo", spiega Legrenzi, consiste in tutte quelle operazioni, rapide e automatiche, che accompagnano le nostre facoltà mentali, producendo, in certi casi, inferenze illusorie, rese inevitabili dalle limitate capacità della mente in termini d'attenzione, di memoria operativa, di memoria a lungo termine e di coerenza complessiva. La mente, infatti, sopperisce alle proprie limitazioni con delle procedure abbrevianti e con scorciatoie intuitive. Del resto, la mente non è finalizzata alla conoscenza delle cose, quanto, piuttosto, alla sopravvivenza in un ambiente complesso - il mondo - dove non si dà la sola priorità logica, ma si sommano una serie di priorità, spesso in conflitto fra loro.
Per troppo tempo, conclude criticamente Legrenzi, lo studio della mente ha privilegiato le funzioni cognitive (la percezione, l'attenzione, la memoria, il pensiero, ecc.), trascurando il campo dei fenomeni affettivi, del godimento estetico e dell'amore. Forse, una concezione allargata della mente umana servirà a ricuperare, almeno in parte, quegli ampi territori che la psicologia moderna ha lasciato scoperti quando si è disfatta dell'antica nozione di anima.
Andrea Tagliapietra

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IL CORAGGIO DELL'INATTUALITA'

Mentre la "domanda delle cento pistole", la domanda del buonsenso - "a cosa serve la Maturità con questa formula (commissioni tutte di professori interni con un unico presidente per istituto)?", - riecheggia nelle aule e nelle case dei milioni d'italiani (studenti, famiglie e insegnanti), che loro malgrado ne sono coinvolti, il primo atto di questo rito, oggi quantomai ridondante e inutile, quello dei "temi" (articolo, saggio breve, ecc.), si è consumato fra banalità, una spruzzatina di ideologia (per far capire che il tempo della cultura "solo di sinistra" è finito), e con la solita esaltazione dell'attualità.
Un'attualità intesa come unica categoria per la valorizzazione del sapere. Chi avesse dei dubbi si legga la traccia sulla cura del patrimonio artistico italiano che, ovviamente, dev'essere valorizzato come "risorsa per l'economia", mentre perfettamente in linea con l'ideologia della maggioranza di governo mi paiono le critiche, anche queste molto "attuali", all'idea di Stato sociale.
Attualissimo, poi, nella sua conclamata e triviale banalità, è il tema su Internet, pietra filosofale, invero di recente un po' appannatasi, del mondo di "opportunità" dischiuso dalle "magnifiche sorti e progressive" del mercato globale.
Invece, completamente ignara della realtà dei programmi scolastici è parsa, alla maggior parte degli studenti e degli insegnanti, la traccia su Giovanni XXIII che, ferma restando la simpatia e la devozione per il "papa buono", richiedeva ai maturandi improbabili conoscenze di storia ecclesiastica.
Chi ieri non voleva fare la fine della famosa ameba di Russell, schiacciata sul vetrino del microscopio dell'attualità, doveva allora rivolgersi, senza farsi distrarre dai ponderosi incartamenti dei fascicoli ministeriali (veri e propri zibaldoni di citazioni teleguidate), ai temi di letteratura - i bei versi di Quasimodo e quello sul "paesaggio" nella poesia -, oppure affrontare, come credo avrei fatto anch'io se l'incubo dell'eterno ritorno mi avesse ricondotto nei luoghi e negli anni della Maturità, la traccia sul significato della storia e della memoria.
Qui, qualche marpione del Ministero, magari qualcuno di quegli intellettuali "di destra" che si ricordano di aver letto Nietzsche in gioventù, ha formulato un tema-antidoto, pescando la citazione del filosofo dalla Seconda Inattuale, quella "Sull'utilità e il danno della storia per la vita". In quelle pagine il giovane Nietzsche tuona contro l'ossessione tombale del passato, invocando una storia "al servizio della vita". Lo stesso concetto di oggettività storica, scrive Nietzsche, non è altro che un penoso tentativo di "adattare il passato alla trivialità attuale". Nel coro di rimbombante attualità dei temi di quest'anno, la voce dissonante di Nietzsche ci restituisce il coraggio dell'inattualità. L'inattualità di una cultura che vale proprio perché non serve a niente, perché è sovranamente inutile, perché ci insegna a godere (per esempio di una poesia, di un quadro, di una sinfonia, di un paesaggio - insomma di quei beni che, a differenza del denaro, aumentano più sono condivisi) e non a produrre quelle merci che finiranno, prima o poi, per soffocarci e soffocare, con noi, l'intero pianeta. Andrea Tagliapietra

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MA NON E' SOLO FEDE

Se agli occhi dei molti fedeli di Padre Pio, la figura del frate di Pietrelcina era da tempo degna di quella santità che, da ieri, il Papa e il magistero della Chiesa le riconoscono ufficialmente, è innegabile che, da altrettanto tempo, un'atmosfera "kitsch", fatta di piattini dorati, santini plastificati, paccottiglia devozionale, ma anche di servizi sui rotocalchi popolari, dispense nelle edicole e persino di pubblicità turistiche, ne accompagnasse la più terrestre percezione mondana. Anche ieri, all'immensa folla radunatasi a Roma per la proclamazione del nuovo santo, venivano venduti, a scopo benfico, dei "kit-Padre Pio" che, fra foulard con l'immagine del frate e cartoline illustrate, fondevano in un unico oggetto il valore scaramantico del santino e l'effetto reducistico del souvenir.
Spesso, del resto, il sentimento religioso segue percorsi analoghi e assolutamente paralleli al sentimento estetico. Quando sia l'uno che l'altro diventano fenomeni di massa, quando i loro valori portanti - il sacro o il bello -, semplificati e volgarizzati, si fissano, privati di ogni elemento conflittuale, in immagini stereotipate, infinitamente scambiabili ed usurabili nel circuito della comunicazione, lo sbocco del "kitsch" appare inevitabile. C'è nel sentire collettivo, anche all'interno della stessa comunità dei credenti, un'immagine edulcorata del "santo" - "agiografica", come si suol dire, con termine insolitamente appropriato -, che riduce la santità ad un puro "tipo ideale", dove si confondono la banalità della rappresentazione e l'esaltazione retorica dei buoni sentimenti.Nel processo di santificazione di Padre Pio, per la popolarità acquisita, già in vita, dal frate di San Giovanni Rotondo e per la rapidità con cui esso si è svolto sotto gli occhi dell'opinione pubblica, questo meccanismo di idealizzazione banalizzante è apparso evidente. Sulla ruvida tempra del sant'uomo di Pietrelcina, sulla sua umanità, che spesso si esprimeva nei tratti di un carattere spigoloso e tutt'altro che remissivo, i "media", malgrado qualche tentativo di approfondimento (come nei due sceneggiati, quasi simultanei, che sono stati prodotti), hanno steso una patina translucida e asettica, simile, appunto, alle bustine di plastica in cui si custodiscono i santini, perché non si sgualciscano.Padre Pio è divenuto, così, ben prima che la Chiesa Cattolica ne riconoscesse i requisiti di santità, un "eroe mediatico", una sorta di "testimonial" di un certo modo di concepire la religiosità. Si potrebbe dire che i mezzi d'informazione di massa, con i loro dispositivi laici di canonizzazione, hanno anticipato il processo di santificazione religiosa, rispondendo all'immediatezza e all'urgenza di un diffuso bisogno collettivo. Nell'immaginario della contemporaneità, la figura di Padre Pio mi pare situarsi al centro di un ritrovato apprezzamento della santità intesa come gusto del meraviglioso, come ricerca dell'eccezionalità, dell'appariscenza, vuoi anche della teatralità spettacolare del miracolo. Insomma, di una santità vissuta in modo ingenuo, emotivo e, in ultima analisi, alquanto superficiale. Una santità che è assai più oggetto di preghiere e di richieste di favori esteriori, che modello di condotta morale da seguire, esempio da imitare positivamente, qui ed ora, su questa terra. Eppure, bisognerebbe interrogarsi più seriamente, non certo sui meriti e sulla grandezza della figura di Padre Pio, che ha sempre ribadito, durante la sua umile vita di frate, che i miracoli li fa solo Dio, ma sulla natura della "fede" popolare che si proietta sul santo di Pietrelcina e ottiene, oggi, un consenso così vasto ed esteso, anche nei più disparati ambiti.Per esempio, se Trapattoni versa una boccetta di acqua benedetta sotto la panchina, durante le partite dei mondiali, il suo è il gesto devozionale di un credente o un atto di pura superstizione, paragonabile ai vecchi cornetti rossi o agli amuleti portafortuna che maghi e cartomanti vendono in TV? Credo proprio che laicamente noi dovremmo preoccuparci per una società che consuma così avidamente l'ostentazione della carità e della devozione, da dimenticare di interrogarsi sulle sue conseguenze, sulle sue funzioni e sui suoi limiti. Insomma, sulla possibilità che essa non sia, in fondo, un semplice alibi di massa per sostituire impunemente i segni della santità all'esercizio individuale della giustizia o, vuoi anche, una sorta di disperata scorciatoia di fronte alla durezza delle prove che la vita quotidianamente ci presenta. Andrea Tagliapietra.

 

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LA BIBBIA, LIBRO SEMPRE "APERTO"

Nei paesi anglosassoni la trovate sul comodino degli alberghi, dal Grand Hotel alla più malfamata delle bettole. Del resto, la Bibbia è lettura che non si nega neppure all'ultimo dei carcerati, quando giace rinchiuso in cella d'isolamento. Essa è, infatti, il libro che resta quando tutti gli altri ci vengono a mancare. Così, nelle classifiche dei libri che si vorrebbero portare sull'ipotetica isola di Robinson, salvandoli dalla distruzione di tutte le biblioteche del pianeta, in testa, di gran lunga, c'è sempre la Bibbia, il "Libro dei Libri", come viene anche chiamata, per ribadirne enfaticamente il primato. O, vuoi anche, per sintetizzare quella sua capacità di essere il "grande codice", come amava dire Frye, di tutta la letteratura occidentale, o almeno di quella che viene dopo i capolavori dell'antichità classica. Perché dal "Libro dei Libri" sgorgano citazioni, metafore, immagini, nomi, situazioni che, come in un immenso "lego" di simboli, vengono montati e rimontati, riprendendo vita nelle grandi opere letterarie, nei romanzi, nelle poesie, nelle pagine dei primi scienziati moderni, nei trattati filosofici come negli scenari teatrali.
Trasposta in immagini e in suoni, poi, la Bibbia è, nei secoli, l'"ipertesto" dell'arte figurativa e della musica occidentali. Ma, prima d'ogni altra cosa, essa è - con variazioni, modificazioni e aggiunte, dipendenti dall'oscillazione dei canoni, dal gioco delle traduzioni e delle lingue, e soprattutto dall'integrazione del Nuovo Testamento - la Sacra Scrittura degli ebrei e dei cristiani, di tutte le confessioni e di tutte le sette. Anche l'Islam ne accoglie il riverbero in molte pagine del Corano, tanto che la famosa definizione dei tre grandi monoteismi come le "religioni del Libro", è all'impasto narrativo della Bibbia che ci fa subito pensare. Ecco evocata, allora, la grandiosa immagine, comune all'orizzonte di fede ebraico, islamico e cristiano, di un "libro" scritto dal dito di Dio o, se volete, di un Dio che sceglie il libro, ossia il mondo metaforico della scrittura e dell'alfabeto, piuttosto che l'immediatezza naturale del cosmo, per rivelarsi agli uomini.
Ma restringiamo all'improvviso il campo di questa maestosa visione, in cui mondo e Scrittura paiono specchiarsi l'uno nell'altro, senza scarti né resti, e soffermiamoci all'inizio del libro che, nel pensiero dei popoli delle succitate "religioni del Libro", è divenuto l'archetipo di ogni inizio, non solo letterario, tanto che dire "in principio" sembra essere sempre una specie di citazione del "Genesi". Facciamolo con la guida di un libro arduo e bellissimo - "Adamo, dove sei? Per una nuova interpretazione della Bibbia"(il Saggiatore, pp. 443, 23,50 euro) -, in cui Carlo Enzo, maestro di esegesi biblica prima al Seminario Patriarcale, poi all'Università di Venezia, riassume e condensa l'umile e paziente lavoro ermeneutico sulla Scrittura di un'intera esistenza. Cosa viene detto, in realtà, in quei versetti, con cui il "Libro dei Libri" comincia? E' possibile scalzare l'immediatezza, a cui conduce l'inerzia dell'interpretazione, antica e radicata in noi quasi come una sorta d'inconscio, che legge nell'inizio del libro l'inizio del mondo fisico, la creazione di Dio come la creazione di quell'orizzonte cosmobiologico in cui ci troviamo a vivere e a morire? In cui le funzioni del nostro corpo, degli altri animali, dell'albero e dell'erba, del fiore e del frutto, vengono attribuite al "fiat" creatore di un Dio pensato essenzialmente come demiurgo di cose e di organismi, di elementi e di oggetti? E' possibile non leggere quell'"in principio" come un "fatto" fra i "fatti" del mondo, ma come qualcosa di autenticamente e di radicalmente "nuovo"?
Nei primi quattro capitoli del "Genesi", Carlo Enzo ci invita a leggere - scrive Romano Màdera nell'introduzione del volume -, "il libro dell'Adamo che non abbiamo mai letto". Con una poderosa ripresa del "midrash", il metodo esegetico con cui gli antichi maestri ebrei interrogavano il Libro con il Libro, senza lasciarsi sedurre da altro che non fosse il gioco letterale delle sue stesse metafore, Enzo cerca di ricondurci al pensiero dell'antico redattore, che stende l'"incipit" del "Genesi" quando gran parte del "Tanakh", ossia della Bibbia ebraica, è già stato composto, ovvero dopo l'esilio di Babilonia. "Genesi 1-4", scrive Enzo, "è come la struttura originaria della storia d'Israele, il luogo dello svelamento del suo disegno, e quello in cui Torah, Nevi'im e Ketuvim (la Legge, i Profeti e gli Agiografi, le cui iniziali T-N-K compongono il nome "Tanakh" che Israele dà alla raccolta dei suoi libri sacri canonici), trovano la loro Parola e il loro senso, il loro lessico, il loro linguaggio, raccolti in sapiente sintesi". Per accedere a questo senso dobbiamo dimenticare le parole del Serpente che, per il redattore di quei versetti, rappresentano la sapienza mondana, quella che sarà la metafisica greca, la base della futura teologia ebraico-cristiana, e lasciar parlare i simboli.
In queste pagine, infatti, la lettera del testo è già simbolica, perché mediante l'utilizzo dell'antico schema del "racconto di creazione" (comune a molti popoli e a molte culture, non solo del Vicino Oriente) il testo non intende affatto proporre l'immagine di un Dio che crea dal nulla l'universo e che assiste alla fatale caduta della specie umana. Nessuna santificazione della mera vita biologica, quindi, legittima quei versetti, né, tantomeno in essi è lecito leggere la giustificazione del dominio vicario dell'uomo sui viventi della terra o l'elezione privilegiata di un popolo. Tutte queste nozioni, infatti, gravitano intorno all'idea del divino che il catechismo cristiano elabora sotto l'influsso della filosofia greca, e che Copernico e Darwin si limitano a ridescrivere in linguaggio scientifico quando pongono Dio all'origine delle leggi del cosmo e dell'evoluzione dei viventi. L'immagine originaria contenuta in "Genesi 1-4" è, invece, quella di un Dio (anzi di un Dio fra gli Iddii) che progetta un "mondo morale nuovo", in cui gli uomini, che già popolano la terra, possano crescere e diventare degli Adamo a sua immagine, ossia riuscendo a produrre una nuova "stoffa" d'umanità. Il "Genesi" inizia, quindi, con l'annuncio di un "codice di vita" - intendendo per vita l'esistenza -, e non con la rassegnata accettazione delle leggi fisiche e biologiche del cosmo, la cui assoluta "indifferenza" non ha mai avuto bisogno di essere "creata".
Andrea Tagliapietra.

 

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NIETZSCHE, UNA VITA QUASI "NORMALE"

Per Nietzsche il gioco della dissimulazione e della maschera è il gioco della vita. Il nascondersi agli occhi dell'altro, a cominciare da quel lettore che il filosofo immaginava come "un avventuriero e uno scopritore nato", è l'unica forma possibile del rivelarsi. Ma questa rivelazione è la filosofia stessa, ossia l'intreccio di pensiero e di esistenza, giacché "ogni grande filosofia", leggiamo fra le ultime carte di Nietzsche, è "l'autoconfessione del suo autore", "una specie di non volute e innavvertite "memoires". Il pensiero, dunque, è "un'involontaria biografia dell'anima", ma tale autobiografia delle profondità insondabili del sé coincide, per l'autore dello "Zarathustra", con il racconto della sofferenza e della lacerazione di quella stessa anima, con la contraddizione fra l'opera e l'esistenza, con la storia della malattia, con il naufragio finale, con l'enigma della follia.
Così, si sono meglio avvicinati alla verità delle cose quegli interpreti, come Jaspers o Jung, che hanno visto nella convergenza nietzscheana di biografia e filosofia un audace ed estremo tentativo di autoterapia, in cui la pratica della scrittura viene impiegata dal filosofo come farmaco lenitivo per la febbre del pensiero, come ordine per dare forma a ciò che non ha forma. Perché la filosofia di Nietzsche si presenta soprattutto come un esercizio di "stile", in cui l'argomentazione filosofica viene spesso sostituita da una specie, assai efficace, di seduzione letteraria. La letteratura, infatti, quando non imbalsama e ricompone il cadavere della vita nella cimiteriale fissità delle "arti belle", è specchio del dolore e della violenza, è breviario del male e del caos, è destino manifestativo della più inconfessabile delle verità. Pertanto, il timore degli amici intimi di Nietzsche, Peter Gast e Franz Overbeck, che pensavano di distruggere il manoscritto di "Ecce homo", l'ultima opera disperatamente autobiografica del filosofo prima della catastrofe, perché in essa "parlavano senza remore gli istinti della follia nella loro piena sincerità", va ribaltato. E' proprio perché nel suo pensiero Nietzsche "si gioca tutto" che bisogna starlo ad ascoltare, ricuperando, nell'esperienza del suo tragitto intellettuale, l'originaria tangenza della teoria con il mondo della vita da cui muove il senso stesso della filosofia, di ogni filosofia.
Ecco perché scrivere una biografia di Nietzsche è compito, insieme, facile e difficilissimo, dal momento che, di fronte alla notevole mole di testimonianze e di documenti disponibili, si impone la forza magnetica dello "specchio" in cui Nietzsche stesso ha voluto riflettersi. Insomma, spesso, l'autobiografia, il "mito" personale in cui Nietzsche si trovò a vivere e a morire, ostacola la biografia, la trasfigura, la maschera, la nasconde. Altrimenti, come avvenne già nell'ultimo silenzioso decennio della vita del filosofo, sono il "culto" ideologico di Nietzsche, gli "usi" del suo pensiero, a riscriverne l'esistenza, a modellarne il ritratto, a tratti a renderlo insopportabile. Di qui, due vie d'uscita sono possibili. O si accetta fino in fondo il "gioco" vorticoso delle maschere nietzscheane, come, per esempio, hanno fatto Klossowski in "Nietzsche e il circolo vizioso" e Calasso nella sua postfazione all'edizione adelphiana di "Ecce Homo", o si cerca di starne fuori, di ricuperare, in tutta umiltà, il ruolo del biografo, che è quello di narrare, di dare ai fatti la forma plausibile di un racconto. Magari, anche, di una storia interessante, che faccia venir voglia di leggerla.
E' ciò che mi pare sia riuscito a compiere, con sobrietà e senza troppa retorica, Massimo Fini nel suo "Nietzsche. L'apolide dell'esistenza", da poco uscito per la collana "Gli specchi" della Marsilio (pp. 427, 17 euro). Fini ha scritto una biografia ai margini della filosofia, con stile agile e giornalistico, ma, a differenza di alcune famigerate "biografie" nietzscheane (in Italia, per esempio, quella di Verrecchia), non si avvertono, nel suo libro, quell'astio riduttivo e quel livore stupidamente "antifilosofico", che giungono a trasformare Nietzsche in una sorta di miserabile e pietoso "caso clinico". Anzi, Fini riconosce (e ammira) la grandezza del pensiero di Nietzsche. Su una delle "croci" dei biografi nietzscheani, il rapporto fra l'opera del filosofo e la "follia" (in fondo, l'unico grande "evento" della vita di Nietzsche), il suo giudizio appare inequivocabile: "quando Nietzsche è pazzo non è più filosofo, nemmeno parzialmente, nemmeno nei momenti di lucidità, nemmeno in modo strampalato. Ergo, quando Nietzsche è filosofo, cioè fino al 2 gennaio del 1889, non è pazzo".
La rinuncia all'esegesi della follia e alla ricerca delle sue tracce nell'opera e nella vita, il rifiuto della diagnostica psicologica, la diffidenza con cui si vagliano le asserzioni autobiografiche sparse negli scritti nietzscheani, consentono a Fini di abbozzare un quadro di Nietzsche nella "normalità" del suo profilo umano, verrebbe a dire privato e piccoloborghese. Accanto a questo "apolide dell'esistenza" Fini cerca di ricostruire, con vivacità di colori, il teatro della vita quotidiana, di ritrarre i familiari, gli amici, ci racconta gli incontri decisivi, la formazione, i rapporti con le donne, l'amicizia con Wagner e Cosima, quella con Lou Andreas-Salomé e Paul Rée, i viaggi, l'epilogo della malattia, l'inizio dell'edificazione del "culto" del filosofo, con la creazione del "Nietzsches-Archiv" di Weimar ad opera della sorella Elisabeth (di cui l'autore ci fornisce un ritratto meno negativo ed infamante di quello a cui ci hanno abituato, ormai, la maggior parte delle biografie correnti). Nietzsche, il maestro della "volontà di potenza", ci appare come un uomo debole, fatalista, ingenuo e indifeso, a volte persino infantile e goffo, tanto crudele e lucido nell'esercizio del pensiero e nell'analisi delle tendenze fondamentali della nostra civiltà, quanto incapace di comprendere se stesso e gli altri. Nietzsche, osserva Fini, "si sentì estraneo sempre, tutta la vita, e in qualsiasi ambiente". "Ero ridicolmente felice", scrive il filosofo in una lettera alla sorella, "ogni volta che trovavo, o credevo di trovare, qualche cantuccio in comune con qualcuno".
L'umana biografia di Nietzsche narrataci da Fini diviene, dunque, il catalogo dei ripetuti fallimenti, dei continui tentativi mancati di scovare quel "cantuccio" del rapporto con gli altri e, in esso, il dono della sua piccola felicità ridicola - in fondo, avrebbe detto il filosofo, nient'altro che "una vogliuzza per il giorno e una per la notte". Invece, era un angolo di assoluta solitudine quello che il destino gli aveva riservato e in cui lo ritroverà, negli anni del naufragio, l'ultima visita dell'amico Overbeck, con la sua famosa e straziante descrizione di Nietzsche: "sembrava un nobile animale ferito a morte, che si è ritirato in un angolo dove non pensa ad altro che a morire". Andrea Tagliapietra.

 

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ELEMIRE ZOLLA, SCIAMANO DELLA FILOSOFIA

Elémire Zolla è stato uno dei massimi studiosi italiani del pensiero della "Tradizione", di quello che, con una fortunata espressione, il compianto Furio Jesi definiva il "linguaggio delle idee senza parole".
Con il termine "Tradizione", scritto con la "T" maiuscola, si intende l'architettura archetipica che regge, in una coerente unità spirituale, i simboli delle religioni e delle culture d'Oriente e d'Occidente. Zolla era convinto che al di sotto delle differenze fra le culture, che animano gli incontri, le mediazioni e i conflitti di quella che chiamiamo storia delle civiltà, esistesse una metafisica unitaria, una "filosofia perenne", per dirla con Leibniz, che, come un fiume carsico, attraversava i saperi e le credenze degli uomini delle varie epoche e e delle diverse regioni del pianeta. Questo sapere, antichissimo ed originario, la cui eco si avverte al fondo di ogni grande sistema di pensiero dell'umanità (religioso, mitologico, filosofico, artistico, ecc.), si contrappone, in Zolla, come in molti altri esponenti del Tradizionalismo del Novecento, all'ideologia tecnico-scientifica della modernità.
Se il mondo moderno si regge sui dualismi costitutivi di soggetto e oggetto, di intelletto e sentimento, di mente e corpo, di spirito e materia, ma anche su quello, cardinale, di razionalità e irrazionalità, ecco allora che la "filosofia perenne" si propone come dissoluzione di tutte queste separazioni, come supremo sapere della ricomposizione e della riconciliazione.
Nei suoi scritti, intessuti di sapiente ma mai noiosa erudizione, Zolla sapeva riunire in un'unica costellazione le visioni di poeti zen, di saggi taoisti, di monaci buddhisti, di maestri di karate e di yoga, ma anche le geniali e spesso sconosciute intuizioni dei grandi "classici" del pensiero occidentale, come Platone, Aristotele, Meister Eckhart, Goethe, Schopenhauer, Bachofen, Baudelaire, Nietzsche, Heidegger. Per Zolla la dualità di ragione e irrazionalità, che, dal tempo dei primi filosofi Greci, attanaglia l'Occidente, ha prodotto innumerevoli danni alla nostra cultura. Il più grave, forse, è stato quello di far diventare l'uomo occidentale sempre più prigioniero della sua della sua soggettività e del suo "ego", rendendolo incapace di di varcare le frontiere dell'individualità per entrare in contatto con l'essere autentico che lo fonda. Invece, questa esperienza è ancora concessa all'uomo delle grandi religioni orientali, come il buddhismo e l'induismo, dove viene insegnato e praticato il superamento della separazione di conoscente, conoscere e conosciuto, dove l'io può congiungersi e infine fondersi con l'universo.
La "mente naturale", che il sapere della "filosofia perenne" insegna, è la condizione mistica che consente all'uomo di raggiungere uno stato di abbandono simile al confine evanescente fra la veglia e il sonno. Qui, notava Zolla, alla fine del percorso iniziatico del sapere tradizionale, solo l'attenzione è viva, mentre le superstizioni e le leggi che dominano nella morale e nell'ordine dei fenomeni svaniscono nel pulsare ritmico della vita, nell'unità del Tutto. Infatti, "unica base della ragione" è, per Zolla, "la comunanza fra chi osserva e ciò che osserva", la fusione con la natura. Pagine bellissime, del resto, ha scritto Zolla sugli animali e sull'insegnamento mistico che da essi possiamo trarre. "L'animale più dell'uomo", leggiamo in "La nube del telaio", "è prossimo all'Uno". Infatti, "la felicità completa altro non è che una condizione animale", perché "l'animale ha un'esperienza interiore più schietta dell'umana e, quando subisce lo scatto della furia, non se ne compiace. Non rivanga né rimesta il carico dei ricordi, né fantastica. Dell'esistenza rappresenta l'essere che la fonda, il principio e il fine". Andrea Tagliapietra

 

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DON GIOVANNI, IL CATALOGO E' QUESTO.

Tutti i grandi miti, prima o poi, si cristallizzano nel linguaggio e danno vita a delle parole speciali. Anzi, secondo alcuni filosofi, come Ernst Cassirer, è forse questa l'origine stessa del linguaggio, che sarebbe uscito dall'albero frondoso della mitologia, così come la gemma spunta dal ramo.
Il "don giovanni " - scritto tutto attaccato e con la "d" minuscola - è, per il dizionario della lingua italiana, un "corteggiatore di don ne, fortunato e impenitente, audace e talvolta millantatore". Sempre nella stessa voce, il Devoto-Oli ci informa che il termine deriva "dal nome di don Giovanni Tenorio, personaggio che appare per la prima volta in un'opera attribuita allo spagnolo Tirso de Molina, nel secolo XVII". Ma la più parte di coloro che impiegano il termine "don giovanni ", magari per etichettare un divo del cinema, della TV o qualcuno dei playboy che popolano le pagine dei rotocalchi rosa, non sa nulla né di Tirso de Molina (alias Gabriel Téllez), né del dramma "El Burlador de Sevilla y convidado de piedra", che il monaco spagnolo scrisse e pubblicò nel 1630. La contemporaneità, almeno quella colta, non può guardare a don Giovanni e al suo mito senza passare per il "Don Giovanni " di Mozart, dove il diabolico "libertino", "ateista fulminato" delle versioni originarie, si trasforma - talvolta in contrasto e quasi in contraddizione con la musica della partitura del grande salisburghese - nel molto più terreno e, a tratti, maldestro e "buffo", "malandrino" immaginato da Lorenzo Da Ponte, autore del libretto dell'opera. Questo slittamento di don Giovanni verso lo stereotipo dell'amatore compulsivo, del casanova proteso a dar la caccia alle gonnelle, senz'altra grandezza che quella del seduttore impenitente, suggellata dalla famosa scena mozartiana del "catalogo", approda alla figura familiare e rassicurante, "umana troppo umana", che il dizionario si affretta a registrare, del volgare don naiolo. Vuoi anche del playboy incallito, la cui pubblica considerazione oscilla, nel senso comune d'oggi, fra la simpatia nostalgica dei "maschi selvaggi", l'eventuale ridicolo dei loro infortuni, e l'indulgente ironia di chi scorge nel don giovanni smo un tratto infantile persistente e ancora irrisolto.
Insomma, una questione da affidare più al dottor Freud che al Tribunale dell'Inquisizione. Così, di fronte alla drammatica fine della peripezia don giovannesca, quando l'Inferno si spalanca per inghiottire vivo il nostro eroe, lo smaliziato e immemore fruitore contemporaneo del mito non può non avvertire una netta dismisura fra la leggerezza delle colpe e la solenne gravità della punizione. Infatti, se il capo d'accusa si limitasse all'inganno di qualche don zella, e vuoi anche se solo in Ispagna fossero più di mille e tre, come vanta il libretto dapontiano, ciò non giustificherebbe, certo, la violenza di un castigo tanto crudele quanto sproporzionato. Il finale del don Giovanni - su cui, non a caso, dopo Mozart, si sono concentrate numerose riscritture della vicenda (spesso alla ricerca, come per Faust, di un possibile "happy ending") -, ripropone, con rinnovata pertinenza, l'interrogazione sulla reale identità dell'eroe e sull'autentico significato del mito.
A questa domanda cerca di rispondere, oggi, il bel volume di Umberto Curi, "Filosofia del Don Giovanni . Alle origini di un mito moderno", appena pubblicato per i tipi della Bruno Mondadori (pp. 250, 11,50 euro). Pare che le opere dedicate a don Giovanni , a partire dal 1600, siano quasi cinquemila. Quello di don Giovanni è, molto probabilmente, quindi, il più importante e ricorrente mito moderno. Nei meandri di questo mito si possono fare deliziose scoperte erudite, quali quelle a cui ci aveva abituato la magistrale vena saggistica del compianto Giovanni Macchia. Curi, tuttavia, non si fa sedurre dall'ebbrezza del catalogo e sceglie un'altra strada, concentrando la sua analisi sulle tre versioni classiche del mito, quelle di Tirso de Molina, di Molière e di Mozart-Da Ponte. E' una scelta felice e fortunata, perché un'attenta lettura di questi tre grandi "testi" della cultura moderna, costellata da una fitta rete di riferimenti al pensiero filosofico e teologico che li accompagna, ci offre, a proposito del nostro eroe, una prima risposta, assolutamente sconcertante: l'essenza del mito di don Giovanni non ha nulla a che fare con la figura del seduttore di fanciulle, banalizzata nell'interpretazione contemporanea. Anzi, se di seduzione si deve proprio parlare, allora il mito del grande "libertino" invita a guardare a ben altro tipo di "seduttore", ossia a quell'"uomo dell'iniquità" che, sin dalle più antiche fonti neotestamentarie, risponde al nome dell'Anticristo. Già Kierkegaard, nel suo famoso saggio sull'opera di Mozart e l'eros, affermava che l'idea del don Giovanni "appartiene al cristianesimo". E in un passo dell'"Apocalisse" di Giovanni , là dove, fra i prodigi dell'Anticristo, si annovera anche quello di animare una statua (Ap. 15,14-15), possiamo vedere uno degli archetipi più remoti della terribile Statua del Commendatore.
Spogliato dai fronzoli rococò del "tombeur de femmes" e del frequentatore di alcove - suggerisce Curi -, il personaggio di don Giovanni va a costituire, nel laboratorio della storia delle idee, l'alambicco di cristallo in cui la mente barocca compone, inizialmente solo per stigmatizzarlo e combatterlo, il programma di un individuo del tutto antitetico ai valori-cardine del cristianesimo. Don Giovanni è un uomo che sa vivere e morire "senza Dio", che crede soltanto a se stesso, che si fa beffe della teologia cristiana dell'amore e della morte, che non ha "rispetto" per nulla e per nessuno. Ma don Giovanni non è un eroe più di quanto non sia il progetto di un uomo qualsiasi. "Chi sono io? Un uomo senza nome", con queste parole il "Burlador", nell'opera del 1630, fa il suo ingresso sulla scena della cultura occidentale. Nei luoghi natali della soggettività (Cartesio e don Giovanni sono contemporanei), l'eroe del catalogo indica al soggetto moderno un modello esemplare d'esperienza. E' lo specchio profetico della leggerezza "demoniaca" con cui l'"io" (che noi tutti siamo) si insedia stabilmente al posto di "Dio". Andrea Tagliapietra

 

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IL VALORE DEL DUBBIO

Quando un essere umano è morto? Come si accerta la morte di qualcuno? E' giusto spegnere il respiratore? Il tribunale d'appello di Milano, ieri, ha assolto l'uomo che staccò dalla macchina cuore-polmone la moglie, ricoverata, in coma irreversibile e con l'elettroencefalogramma piatto, all'ospedale di Monza. Nel precedente grado di giudizio l'uomo era stato condannato a sei anni e mezzo di prigione. La differenza fra le due sentenze verte sul diverso valore che viene dato alla constatazione della "morte cerebrale" della donna. Si tratta, cioè, di stabilire se la "morte cerebrale" sia un criterio per permettere lo spegnimento del respiratore, in modo da lasciar morire il paziente (che, perciò, va considerato, fino a quel momento, "vivo").
Oppure di stabilire se essa sia un criterio per definire "cadavere" (cioè "morto") il paziente, anche se respira e ha il battito cardiaco, benché indotto artificialmente. Appare evidente che, stabilita l'equivalenza fra la "morte cerebrale" e il cadavere, non si può più parlare giuridicamente di omicidio (è, infatti, impossibile uccidere un morto) e neppure, a rigore, di eutanasia, ma di sospensione di quello che, con espressione ormai d'uso, viene definito "accanimento terapeutico".
Perché l'eutanasia (come, del resto, dice la parola stessa, che, secondo l'etimo greco, significa "buona morte") presuppone che il paziente, a cui essa viene praticata, sia ritenuto, almeno giuridicamente, ancora in vita. Così va intesa, per esempio, l'eutanasia legalizzata dalla legge recentemente approvata in Olanda, o quella richiesta e ottenuta per sé da una donna inglese, a cui, circa un mese fa, il tribunale di Londra ha consentito di staccare la macchina cuore-polmone, necessaria a tenerla in vita. Si tratta, come si può vedere, di situazioni profondamente diverse fra loro perché, mentre la donna inglese, seppur gravemente malata, appare del tutto cosciente e in grado di intendere e di volere, la donna ricoverata all'ospedale di Monza, come ha riconosciuto il tribunale, non aveva più alcuna attività cerebrale e, una volta spenta la macchina, anche le funzioni cardiaco-respiratorie si sono interrotte.
L'eutanasia è, nel primo caso, il "diritto di morire" come risposta ad una sofferenza senza speranza, che, nel suo protrarsi, umilia la dignità e la qualità della vita. Nel secondo caso, invece, l'interruzione dell'"accanimento terapeutico" libera i pazienti, i congiunti e i medici stessi dal peso di un coma indefinitamente protratto. Tuttavia, come far tacere quel sentimento, come ridurre al silenzio quelle ragioni del cuore che, contro ogni buon senso e contro ogni verità medica, ci dicono che, finché il corpo in coma, con l'aiuto della macchina, ancora respira e pulsa, esso va considerato come la permanenza di quel soggetto che ha amato e che è stato amato? Immaginiamo, infatti, che in un'altra situazione, anzi in una situazione perfettamente inversa, sia la legge dello Stato a prescrivere la sospensione della cura e che, questa volta, un padre, una madre, un marito o una moglie si battano - a mano armata se è necessario - perché la spina non venga staccata, perché la macchina salvi l'esile confine che divide la speranza dall'illusione.
La delicatezza delle questioni che riguardano i confini della vita e della morte è terreno in cui l'intervento legislativo dello Stato va calibrato con la massima attenzione, affinché alla violenza e al dolore di una situazione inevitabilmente tragica non si aggiunga l'inutilità della violenza della legge, quando questa, come al giorno d'oggi, ha alle spalle il pluralismo etico di una società complessa, in cui convivono sensibilità diverse e la cui ricchezza preziosa va a costituire una nuova umanissima forma di pietà, dove i dubbi hanno più valore delle certezze. Andrea Tagliapietra

 

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GRATTACIELO FRAGILITA' D'UN SIMBOLO

Nell'araldica dei simboli moderni, il grattacielo e l'aereo sono stati, per lungo tempo, l'emblema, immediato e quasi banale, del futuro e del progresso. Essi erano gli strumenti trionfali con cui la modernità celebrava la sua sfida vittoriosa al principio di gravità che, prima di essere una legge fisica, è tutto ciò che ci tiene ancorati a una terra, a un luogo, a un paesaggio, a una storia, a un passato che non passa. Nel famoso film degli anni Trenta, sono gli aerei da caccia e la salda mole dell'Empire State Building che hanno la meglio sulla romantica ribellione dello scimmione King Kong, in cui le forze della natura primordiale vengono inutilmente ingigantite, forse solo per meglio sottolinearne la sconfitta. Oggi, l'alleanza simbolica dell'aereo e del grattacielo, sullo scudo della modernità, sembra essere definitivamente infranta. Dopo l'undici settembre, aerei e grattacieli compongono una nuova insegna araldica che ci parla di terrore, di angoscia, di paura e di fragilità. Il grattacielo e l'aereo, da simboli di un futuro positivo, ottimista e carico di fiduciose certezze, sono diventati emblemi di un'apocalisse possibile, di una catastrofe sempre in agguato. Se all'attentato si sostituisce l'incidente, com'è successo al Grattacielo Pirelli rispetto alle Twin Towers di New York, ciò che non cambia è l'identica percezione di precarietà e di incertezza di fronte all'intreccio fatale fra l'irrazionalità dell'evento (la follia criminale, il gesto di un suicida, un malore accidentale) e la massa critica della pericolosità potenziale accumulata della tecnica. Guardando al grattacielo non vediamo più la sfida e la vertigine, il dominio dello spazio che si trasforma in una nuova forma di bellezza profana, ma scrutiamo preoccupati l'orizzonte, riflettiamo sulle vie di fuga e sull'altezza, ci interroghiamo sui sistemi di sicurezza. Improvvisamente ci si accorge che nel grattacielo, oltre a tutte le comodità e a tutte le utilità finora sperimentate, sono condensati e, per così dire, quasi cristallizzati, molti rischi e molte imprudenze. Altrettanto improvvisamente, del resto, ci si rende conto che il cielo non è più quello spazio aperto e libero in cui volavano le rondini e di cui parlavano i poeti, ma un altro luogo da consumare, anche individualmente, per le ragioni più futili. Si vola, infatti, per divertimento e per diporto, insomma come si va in barca o magari in bicicletta, e solo quando gli aerei cadono ci si accorge che la tecnica, com'è in grado di moltiplicare il benessere e l'ebbrezza di alcune esperienze, così amplifica anche le conseguenze dei nostri errori, trasformandoli, a volte, in una tragica catastrofe, nella piccola apocalisse di un giorno qualunque. Andrea Tagliapietra.

 

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GLI ANIMALI CI AIUTANO AD ESSERE UOMINI

"Se non esistessero gli animali", scriveva Georges-Louis Buffon, intendente dei giardini reali di Luigi XV e autore di un'imponente e famosa "Histoire naturelle" d'ispirazione illuministica, "la natura umana sarebbe ancora più incomprensibile".

Nello specchio animale l'uomo si conosce e si riconosce. Ma questo riconoscimento approda sempre a una negazione. L'umanità dell'uomo sembra essere possibile solo a partire da quel limite in cui l'animalità che ci abita è rifiutata e negata. Così, l'animalità viene respinta in un immemoriale passato evolutivo, da cui abbiamo preso congedo sin dall'origine, nei geni di quello scimpanzé che per il 98% noi ancora siamo, oppure essa rimane circoscritta alla funzionalità biologica, al sotterraneo strato spinale delle pulsioni e degli istinti, su cui si esercita la sovranità del propriamente umano, ossia della coscienza e del pensiero. Nel linguaggio comune, il misconoscimento dell'animalità che ci attraversa si rivela nella forma sprezzante dell'insulto. Dare a qualcuno dell'"animale", apostrofarlo con l'epiteto di "bestia", sono ingiurie frequenti e diffuse, che sottolineano, di volta in volta, specifici comportamenti, stupidi o crudeli, degli uomini. L'insulto si esercita anche e soprattutto a partire da quegli animali che più ci sono vicini e a cui più dovremmo esser grati. I nomi del cane, della gallina, della vacca, dell'asino e del porco - gli animali sui quali, per millenni, l'umanità ha fatto affidamento per la sua stessa sussistenza - divengono epiteti spregevoli, accuse infamanti, emblemi di impurità, di vizi e di depravazioni, in realtà, assolutamente e perfettamente umani. Una spaesata meraviglia ci assale, quindi, aprendo il codice della Bibbia ebraica medievale custodita alla Biblioteca Ambrosiana di Milano. Nell'ultima pagina di questo prezioso manoscritto del XIII secolo, finemente miniato, i giusti, gli eletti di Dio, il cui banchetto messianico chiude la storia dell'umanità, non vi sono rappresentati con sembianza umane, come ci si aspetterebbe, né in eteree fattezze angeliche, ma con tratti concretamente e inequivocabilmente ferini. All'ombra degli alberi paradisiaci e allietati dalla musica di due mistici suonatori, i giusti, raffigurati con testa d'asino, di vacca, di pantera, d'aquila o di leone, siedono ad una tavola riccamente imbandita, dove non c'è più nulla d'impuro. La fine dell'"immenso mattatoio della storia", come lo chiamava Hegel, coincide, per l'anonimo artista del manoscritto dell'Ambrosiana, con la piena riconciliazione fra l'uomo e la sua natura animale. Dalla descrizione di quest'enigmatica miniatura medievale muove la densa e pensosa riflessione dell'ultimo volume di Giorgio Agamben, "L'aperto. L'uomo e l'animale", da poco pubblicato per i tipi di Bollati Boringhieri (pp. 100, 11 euro). Un libro che, a dispetto della sua elegante brevità, riesce a farci ripensare i fondamenti di un aspetto della nostra cultura tanto vasto e cruciale, quanto ignorato se non metodicamente rimosso. "Il conflitto politico decisivo, che governa ogni altro conflitto", scrive Agamben, "è, nella nostra cultura, quello fra l'animalità e l'umanità dell'uomo". Lo è a tal punto che, "chiedersi in che modo - nell'uomo - l'uomo è stato separato dal non-uomo e l'animale dall'umano, è più urgente che prendere posizione sulle grandi questioni, sui cosiddetti valori e diritti umani". Ripensare la differenza fra l'uomo e l'animale significa innanzitutto essere consapevoli che questa differenza non è un dato di fatto del senso comune, ma è un risultato, ossia che umanità e animalità sono due grandi metafore funzionali a quella "macchina antropologica" che, nel corso della tradizione occidentale, ha articolato, con diversi dispositivi congiuntivi, corpo e anima, materia e spirito, vita animale e lògos, naturale e soprannaturale, sesso e amore, sensibilità e intelletto, emotività e ragione. Attraverso una serie di piccoli "quadri" che partono proprio dalla miniatura dell'Ambrosiana, Agamben abbozza una "storia" dell'antropogenesi, ossia della cesura e della connessione fra l'umano e l'animale. Vi troviamo deliziosi squarci saggistici. Come la disputa medievale sulla "fisiologia dei beati", che prevedeva alcuni accorgimenti teologici al dogma della resurrezione dei corpi, affinché il Paradiso non si riempisse degli escrementi e delle altre deiezioni della vita animale dei risorti. Oppure, come la polemica fra Linneo, il fondatore della moderna tassonomia scientifica (la disciplina che si occupa della suddivisione degli animali per ordini, generi e specie), e la teoria cartesiana, che concepiva gli animali alla stregua di semplici automi meccanici, privi di sensibilità e di qualsiasi consapevolezza. "Evidentemente", scriveva Linneo, "Cartesio non ha mai visto una scimmia". E, in una lettera, aggiungeva, "chiedo a voi e al mondo intero una differenza generica fra la scimmia e l'uomo, che sia conforme alla storia naturale. Io non la conosco". Del resto, per Agamben, il dispositivo della "macchina antropologica", lungi dall'alimentarsi con l'esperienza dell'osservazione scientifica, ha il suo motore proprio nella disciplina accademica apparentemente più astratta e innocua di tutte, ovvero in quell'ontologia o filosofia prima che, dai tempi della metafisica aristotelica fino alla dottrina dell'"aperto" di Heidegger, è il luogo in cui si attua il diventar umano del vivente. Questo, conclude Agamben, "non è un evento che si è compiuto una volta per tutte, ma un accadimento sempre in corso, che decide ogni volta e in ogni individuo dell'umano e dell'animale, della natura e della storia, della vita e della morte." Andrea Tagliapietra

 

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IL DOLORE SENZA VIA D'USCITA

Provate a pensare di essere una testa. Provate a immaginare la più crudele delle prigioni, quella che non solo vi condanna a restare sempre nello stesso posto, ma vi impedisce il benché minimo movimento. Non potete asciugare la goccia di sudore che scorre sulla vostra fronte, tergere la lacrima che vi riga la guancia, né scacciare la mosca che vola radente al vostro viso. Provate a vedervi in completa balìa degli altri, con un corpo che è solo un fantasma biologico, che vi dà nutrimento, ma che voi non controllate, né sentite, e che ha bisogno del continuo aiuto di una macchina per vivere e per respirare.
Anzi, provate a concepire il macabro incubo di coloro che fantasticavano sulla sorte delle teste tagliate dalla ghigliottina, che si diceva continuassero a vivere e a pensare per qualche istante mentre rotolavano nel cesto del patibolo. Solo che ora quell'istante si prolunga indefinitamente e diviene la condizione perenne della vostra esistenza.
L'orrore estremo della vita non è la morte, ma quel luogo, infinitamente più terrificante, che ci presenta il dolore come una dimensione senza via d'uscita. Di fronte a questo muro di sofferenza, infatti, anche la morte appare dolce, materna e familiare, colorandosi con la tinta della più paradossale delle speranze. Ciò che accomuna il suicidio all'eutanasia è un'identica lucidità: quella lucidità che ci consente, come scriveva Margherite Yourcenar, "di entrare nella morte a occhi aperti". E' una lucidità che sfiora l'orgoglio - e per questo entrambi, eutanasia e suicidio, vengono condannati dalla più parte delle religioni, Chiesa Cattolica in testa -, ma che va compresa nell'unicità della situazione-limite di chi la prova.
I concetti giuridici, in questo campo, appaiono sfuocati, ma altrettanto inadeguate sono le indicazioni della scienza medica e delle morali comuni, o l'inflessibilità di taluni teologi. Il caso inglese, intrecciando giurisprudenza, medicina ed etica, ingarbuglia le idee e non ci consegna nessuna nuova certezza. La donna, che ha visto esaudita dall'alta corte di Londra la richiesta di finire la sua vita in modo dignitoso, ha anche aggiunto di "non essere Christopher Reeve", ossia di non avere i mezzi economici per affrontare la sua terribile condizione. E questo, ne converrete, è tutto un altro problema, ovvero una questione sociale, economica e sanitaria.
Ma rimanendo al tema dell'eutanasia - in questo caso l'"eutanasia passiva", che prevede la sospensione della cura (lo spegnimento della macchina cuore-polmone) e che si distingue dall'"eutanasia attiva", ossia dall'intervento farmacologico sul paziente che interrompe, di fatto, le sue funzioni vitali - , si dovrebbe sottolineare il disagio della legge, che è universale, di fronte ad una situazione, quella che misura la condizione-limite entro cui il dolore riesce sopportabile alla nostra esistenza, che non può essere individuale, unica, eccezionale.
Sono sempre più convinto, infatti, che, malgrado si chieda, sempre più di sovente, al legislatore, di risolvere le questioni ai confini della vita (dalla "personalità" dell'embrione fino, appunto, all'eutanasia), le caratteristiche di impersonalità e di generalità della legge mal si adattino ad affrontare un terreno dove le piccole sfumature, la peculiarità delle situazioni e la sensibilità degli individui sono e rimangono decisive. La legge penso che in questi casi debba limitarsi a tracciare dei margini ampi, delle vaste "zone grigie" che tutelino soprattutto la dignità della vita e non la sua biologia, lasciando il resto, tutto il resto, a quella pietà umana che non può mai essere prescritta per decreto, ma in cui sempre bisogna avere fiducia.
Andrea Tagliapietra

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LE MOLTEPLICI "FIGURE DEL MALE"

A proposito del male, la cultura contemporanea sembra essere giunta al paradosso per cui tacere è proibito, parlare è impossibile. Sarà forse per questo che le più alte rappresentazioni del male, nell'arte contemporanea, si affidano all'espressione dell'urlo o alla rassegnazione del silenzio. Per rimanere vicini al male senza tradirlo - e senza tradire insieme, noi stessi, pronunciando i soliti discorsi, vuoi cinici, vuoi edificanti -, bisognerebbe, come suggeriva Blanchot, ascoltare non le parole, ma la sofferenza che attraversa, di parola in parola, senza fine, le parole.
Non c'è autentica teoria del male, infatti, che non ci invischi nel miele della sua crudeltà, che non sia anche e in qualche modo, esperienza del male fatto e subito, agito e patito. Il discorso sul male è possibile solo a partire dal riconoscimento che, di fronte ad esso, nessuno può rivendicare la propria innocenza, ossia nessuno può chiamarsi fuori del tutto dal mostruoso gioco a rimpiattino della vittima e del carnefice. Il male radicale non consente la neutrale serenità del giudice. Neppure del giudice supremo, come hanno osato dire gli Gnostici, alzando il loro sguardo verso la lucida eresia di un dio malvagio. La complicazione indistricabile del male, la nebulosa impurità dell'analisi di qualsiasi azione malvagia, la contaminazione di ogni teoria che si azzardi a snodare l'abisso, sono la complicità con il male che la vita stessa rivela.
Perché se la grande teologia occidentale, per bocca di sant'Agostino, ha saputo dare del male solo una definizione apparentemente banale, chiamandolo "defectus boni", "mancanza di bene", è pur vero che questa ovvietà sprigiona tutta la ricchezza del suo senso riposto se, dimenticando la dialettica morale dei contrari (bene/male), riconosce nel "venir meno", nella "privazione", nel "vuoto", nella cupa corruzione e disgregazione di tutto ciò che vive, il registro stesso del male. Ecco allora che il male morale si scopre avvolto in un involucro più ampio e più vasto, in un male più grande del male stesso: il male del dolore, della malattia e della morte. Il male di vivere. Il male per cui tutte le cose, buone o cattive, si deteriorano e vanno verso la fine. Il male, infatti, analogamente all'essere, si dice in molti modi, anzi in molte "figure", come mostra nel suo ultimo libro il filosofo Franco Rella. In "Figure del male" (Feltrinelli, pp. 198, 15 euro) Rella affronta, con raffinata scrittura, il paradosso di cui si diceva all'inizio, ovvero l'indicibilità del male e, insieme, l'ineludibile coazione a parlarne, a darne testimonianza nelle parole, a non smettere di scandalizzarsi e di provare orrore dinanzi ad esso, ma, anche, a subirne l'inconfessabile fascinazione, a rimanerne sedotti e coinvolti. "Una volta entrati nel vuoto e nel silenzio", scrive Rella, "bisogna raccontarne la storia, la sua storia, che è anche la storia dell' Innominabile, forse la nostra storia".
Attraversando alcuni luoghi decisivi dell'etica, della filosofia, dell'arte e della letteratura - luoghi in cui la nostra cultura ha cercato di definire il problema del male o, comunque, di descriverne il livido paesaggio - Rella sembra compiere, in realtà, un percorso inverso, un'erosione di certezze anodine e di tranquillità meridiana, una progressiva messa in discussione di ogni discorso "sul" male che intenda mantenersi nel distacco dell'etica, dell'arte e della letteratura, e che, quindi, non si lasci risucchiare nel vortice della biografia di ognuno, là dove il male quotidianamente ci sfiora e ci tocca. Allora, di fronte a questa vera e propria anestesia del male che la mediazione della cultura istituisce e rafforza, viene in mente ciò che scriveva Antonin Artaud nella sua breve corrispondenza con Jacques Rivière: "perché mentire, perché cercare di porre sul piano letterario una cosa che è il grido stesso della vita, perché dare apparenze di finzione a ciò che è fatto della sostanza inestirpabile dell'anima e che è come il lamento della realtà?". Andrea Tagliapietra


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PENSARE CON EMANUELE SEVERINO

"Per me è indifferente da dove incominciare: lì infatti di nuovo farò ritorno". Sotto l'egida di queste parole, tratte dal frammento 5 del "Poema sulla natura" di Parmenide, si pone la giornata in onore di Emanuele Severino, organizzata oggi dal Dipartimento di Filosofia dell'Università, dall'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, dalla Fondazione Sagittaria di Orzinuovi e dal Comune di Venezia, all'Auditorium di S. Margherita. Dalle 16.30 si succederanno una serie di eventi per celebrare la chiusura dell'ultimo corso accademico del filosofo nella città lagunare. Un modo, da parte degli allievi e degli amici di Severino, di esprimere uno dei sentimenti più difficili e ardui che le circostanze della vita degli uomini esigono, quello della gratitudine e del ringraziamento.
Si inizierà con una tavola rotonda, presieduta da Umberto Curi e Italo Valent, su "Essere e Destino. Pensare con Emanuele Severino", a cui parteciperanno Enrico Berti, Piero Coda, Pier Aldo Rovatti e Vincenzo Vitello. Seguirà, poi, alle ore 18.30, un concerto liederistico con Lieder di Schumann e con le tre Liede di G. Petterlini, su parole dello stesso Severino. Concluderà la serata, alle ore 19.30, una rappresentazione teatrale "Lì, infatti, di nuovo farò ritorno".
Ci si potrebbe chiedere se i pensieri hanno un luogo. Se il pensare si rifletta, per qualche misteriosa alchimia, nel passaggio in cui quel determinato pensiero accadde. Per Parmenide il luogo non è indifferente. Indifferente è solo dove si comincia, perché quell'inizio è sempre saldamente ricompresso nella trama del tutto. Ma il luogo, che è il "questo" e l'impossibile esser altro del pensiero, è sempre unico, ricco e irripetibile. Il luogo, direbbe Severino, è l'eterno. Eppure in quel "ritornare che Parmenide inscrive nel pensiero ricurvo delle sua filosofia - nel "methodos", lo chiamerà Luigi Ruggiu, nel suo del commento al "Poema" parmenideo - noi non possiamo non scorgere un movimento analogo a ciò che gli uomini intendono al fondo della figura del "ringraziamento". Cos'è il ringraziare se non un fare ritorno? Cos'è il ringraziare se non il compiersi e il completarsi del gesto, di ogni gesto, non solo quello del dono, nella sua perfezione e nella sua gioia, oltre ogni risentimento e oltre ogni risarcimento? Per questo non dobbiamo aver paura di ringraziare. Nel ringraziamento, nella gratitudine, il pensiero come il gesto, anzi quel dono che è il pensiero è, trova dimora e festosa accoglienza.
Parlo con Emanuele Severino dell'occasione di questa giornata e del suo rapporto con Venezia. Anche questo è un discorso di gratitudine. Gratitudine nei confronti della città che per tanti anni ha ospitato le sue lezioni e i suoi pensieri.
Professor Severino, quand'è che ha tenuto il suo primo corso universitario a Venezia?
"Era, se non sbaglio, son passati trentun anni, l'anno accademico 1969-1970. Avevo lasciato l'Università Cattolica nel '69, in seguito al Processo con cui il Sant'Uffizio aveva dichiarato l'essenziale incompatibilità fra i miei scritti e la rivelazione cristiana. Erano gli anni in cui stavo lavorando alla prima edizione di "Essenza e nichilismo", che sarebbe uscita nel 1972 (Paideia; 2° ed. Adelphi 1981). All'inizio non insegnavo solo Filosofia teoretica. Per almeno cinque corsi ho tenuto, assieme a Teoretica, anche Sociologia, e per altri cinque l'insegnamento di Logica."
E Venezia l'ha accolta …
"Mi sono sempre ritenuto fortunato di poter insegnare e vivere a Venezia. Certo, casa mia è Brescia. A Brescia mi sento a mio agio. E' a Brescia e nella mia casa di montagna, a Madonna di Campiglio, che ho scritto tutti i miei libri più importanti. Lì c'è la mia biblioteca. Lì ci sono i libri. Quei libri e non altri, con le loro sottolineature, con gli appunti a margine, con i segni delle letture e delle riletture. A Venezia ti può capitare di pensare, non di meditare e nemmeno di scrivere. Nietzsche diceva che una delle esperienze più belle è fare filosofia, a mezzogiorno, in Piazza San Marco. Ecco, io, a volte, ho avuto quella fortuna. Quando da casa mia a Venezia vado all'Università, passo per Riva degli Schiavoni e provo quel fascino di passeggiare e pensare. I pensieri accadono, ma poi bisogna meditarli altrove, perché Venezia ci distrae con la sua esteriorità e con il suo splendore."
Ma Venezia è anche una possibile metafora. Leggo in "Destino della necessità" (Adelphi 1980): "un legame necessario unisce quindi i presenti e gli assenti. E' il legame che unisce ogni parte al Tutto e a ogni altra parte. Le cose presenti sono ciò che sono e hanno il senso che ad esse compete, solo in quanto certe altre cose rimangono assenti. E' perché certe cose sono nascoste dall'ombra dell'assenza che il cielo azzurro può avvolgere, così come li avvolge una certa giornata di maggio, le forme e i colori di Venezia". Venezia, in queste pagine, sembra una metafora della pienezza che acceca …
"Venezia è esteriore, visibile. E' una splendida donna che può farsi perdonare anche qualche difetto nel trucco. Venezia distrae. Forse la filosofia non è adatta a parlare di Venezia, che è una città che richiede una comprensione figurativa, estetica. Ma non sono d'accordo con Heidegger che, passando per Venezia durante il suo viaggio per la Grecia - Grecia che fra l'altro, non gli piacque - definì la città sfatta e decadente. Come Thomas Mann e molti altri, Heidegger si faceva sedurre da un mito".
Professore, e i suoi rapporti con la vita intellettuale e politica della città?
"La filosofia è ed è stata la questione dominante della mia vita. E fare filosofia, per me, significa, non farsi sviare troppo dagli impegni culturali e mondani. Qui, forse, sono stato un po' ingiusto nei confronti di questa città. Come quando mi hanno eletto socio dell'Ateneo Veneto e la mia frequentazione è stata quasi inesistente. Ho dato le mie dimissioni per non impedire l'accesso ad altri soci, visto il numero chiuso. Ma mi è dispiaciuto, lo dico pubblicamente, e non vorrei che il mio gesto fosse stato interpretato come una forma di indifferenza o, peggio, di supponenza. Per me rimanervi sarebbe stato un onore, ma non volevo ostacolare l'ingresso a soci senza dubbio più operosi e presenti di me".
Venezia è stata, in questi anni, la città del sindaco filosofo …
"Mi ricordo di Cacciari, il giovane Cacciari - avrà avuto meno di trent'anni -, quando veniva a trovarmi all'Università, proprio all'epoca dei miei primi corsi, a Venezia. C'era una reciproca simpatia e anche una certa vicinanza di pensiero. Almeno, così mi parve, allora. Adesso Cacciari ha una sua configurazione culturale autonoma, ma anche nel suo libro più importante, "Dell'inizio", ha dedicato un'ampia sezione della sua opera, quella sulle forme del fare, alla discussione con me. Insomma, con Cacciari ho sempre avuto un ottimo rapporto, dialogico, positivamente polemico. Anzi, approfitto dell'occasione per dire che avrei avuto piacere che, a suo tempo, invece di restare ad Architettura, fosse venuto nella facoltà di lettere e filosofia. Non è stato possibile, ma non è dipeso da me".
E adesso, non c'è un po' di malinconia anche in questa festa?
"Avrò più tempo per la scrittura. Sto Lavorando ad un saggio che i metafisici d'altri tempi avrebbero chiamato "sulle cose ultime" e che parla dell'"oltre" del passaggio dalla gioia alla gloria. La gloria significa la messa in comune del dolore, il superamento dell'esperienza individuale del dolore nella partecipazione al dolore di tutto e di tutti. Tuttavia, tengo a precisare che finisco l'ultimo corso, ma non vado in pensione. Per ancora tre anni resto qui, all'Università di Venezia. Farò seminari specialistici in sintonia con i corsi dei miei allievi e mi occuperò delle lezioni per i dottorati di ricerca. Mi piacerebbe continuare e discutere con voi, a mettere un po' in crisi i giovani. E, del resto, nel pensare la festa non ha mai fine".
Grazie Professore
Andrea Tagliapietra

 

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