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.ANNO 2002
 

 

RASSEGNA STAMPA DI ANDREA TAGLIAPIETRA
ARCHIVIO 2002

CULTURA E "ANTI-CULTURA"

Il Gazzettino 30 dicembre 2002. Scuola e Università sono condizionate dall'azienda-mondo, quindi non libere. Le istituzioni-chiave per la trasmissione del sapere sono perennemente sottoposte al ricatto dei fondi e dei finanziamenti.
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MEGLIO MORIRE SENZA DOLORE

Il Gazzettino 9 dicembre 2002. Osservatorio del Nord-est: eutanasia, più della metà si dice favorevole
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LA RICERCA DISTORTA - UNA VITA ARTIFICIALE CREATA CON UN BATTERIO

Il Gazzettino 22 Novembre 2002. Creare un organismo unicellulare con DNA sintetico significa mettere al mondo il primo essere vivente assolutamente artificiale
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BENEDETTO CROCE, LA LEZIONE TRADITA

Il Gazzettino 20 Novembre 2002. Cinquant'anni fa moriva il pensatore che ha maggiormente influenzato la cultura italiana del Novecento
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LA DEMOCRAZIA E' UN UOMO CHE CAMMINA - Dal viaggio come esperienza al pellegrinaggio come ricerca di qualcosa di intangibile

Il Gazzettino 19 Novembre 2002. Il camminare, in sé, è ciò che più si avvicina al far niente. Fare due passi è l'azione volontaria più prossima alle inerzie fisiologiche del corpo, ai ritmi inconsci e irriflessi che regolano il respiro, la digestione e il battito del cuore
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AMBIGUITA' DEL TEMPO LIBERO - TRA LAVORO E NON -

Il Gazzettino 12 Novembre 2002.

Lo chiamano "tempo libero", ma, forse, sarebbe meglio definirlo "tempo vuoto". Per il 72,9% degli italiani il tempo libero coincide, almeno in parte, con il dolce far niente ...
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TÉCHNE ANIMA DELL'OCCIDENTE. Le lucide "profezie" di Severino

Il Gazzettino 27Ottobre 2002. Quando, 23 anni fa, la prima edizione del libro di Emanuele Severino, "Téchne. Le radici della violenza" fu pubblicata, nel mondo c'erano ancora la guerra fredda e l'Unione Sovietica
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LIBERTA' E' ANCHE SCEGLIERE IL COMPAGNO

Il Gazzettino 22 Ottobre 2002. La modernità, infatti, non è soltanto la trasformazione tecnica dei nostri modi di vita, ma è anche la capacità di pensare all'uomo, alla famiglia e alla società come a qualcosa che noi stessi possiamo cambiare e modificare storicamente, senza che nessun Dio o "natura" ne abbia fissato, una volta per tutte, il significato assoluto e immutabile
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DIETRO IL "GIALLO", OFFICINA DEL MISTERO

Il Gazzettino 10 Ottobre 2002. Perché ci piacciono i gialli? Perché, fra tutte le forme di narrativa, colta e popolare, i racconti polizieschi, di assassinio e di mistero, sono di gran lunga i preferiti dalla maggior parte dei lettori? ...
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LA POTENZA DELL'IMMAGINE FABBRICA INESAURIBILE DI MITI

Il Gazzettino - Inserto 'Gazzettinocinema' - 24 Agosto 2002. Chi ha inventato il cinema? I fratelli Lumière, come scrivono le enciclopedie? Edison con il suo "kinetograph", come vorrebbe ormai solo qualche irriducibile sciovinista americano? Errato! L'inventore del cinema fu Platone
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LA FILOSOFIA COME STUPORE, OVVERO VEDERE IL MONDO DA DIETRO LE QUINTE

Il Gazzettino 17 Agosto 2002. Tutte le domande filosofiche traggono origine dalla capacità dell'uomo di stupirsi, sicché l'intera storia della filosofia potrebbe essere raccontata a partire dall'esperienza dello stupore
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POPPER, IL FILOSOSO "SEQUESTRATO" DAI POLITICI

Il Gazzettino 28 Luglio 2002. - Ad un secolo dalla nascita, del pensatore che intravedeva la verità nell'errore si ritiene soprattutto la lezione sociale. Il teorico della "società aperta" viene ricordato soprattutto per la critica alla "cattiva maestra televisione"
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IL PIACERE DI STARE INSIEME: ANTIDOTO ALLO STRESS

Il Gazzettino 22 Luglio 2002. - Divertirsi significa innanzitutto distogliersi dalle preoccupazioni, sospendere, almeno per qualche ora, la presa che la realtà esercita sulla nostra vita ...
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GUSTO E PAURA DEL RISCHIO

Il Gazzettino 14 Luglio 2002. - Nel saggio Gusto e paura del rischio (Rubettino) Lo Russo affronta il rapporto dell'uomo con tutto ciò che è imprevisto. La partenza è quella della navigazione, dove si registrano i primi concetti di "risicum"

UN'INGENUITA' VANA PER EVITARE LA FINE

Il Gazzettino 11 Luglio 2002. - Non occorre essere filosofi, ma soltanto esseri umani, con tutte le debolezze e tutte le fragilità che l'umana condizione ci impone, per scorgere nella morte la più grande delle insensatezze
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VIAGGIO NEI LABIRINTI DELLA MENTE

Il Gazzettino 8 Luglio 2002. - Due volumi di Paolo Legrenzi - "Prima lezione di scienze cognitive"(Laterza 2002 - www.laterza.it) e "La mente. Anima, cervello o qualcosa di più?" (Il Mulino 2002- www.mulino.it) - per inoltrarsi in un affascinante campo del sapere
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IL CORAGGIO DELL'INATTUALITA'

Il Gazzettino 20 Giugno 2002. - Mentre la "domanda delle cento pistole", la domanda del buonsenso - "a cosa serve la Maturità con questa formula (commissioni tutte di professori interni con un unico presidente per istituto)?", - riecheggia nelle aule e nelle case dei milioni d'italiani ...
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MA NON E' SOLO FEDE

Il Gazzettino 17 Giugno 2002. - RELIGIONE & BUSINESS
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LA BIBBIA, LIBRO SEMPRE "APERTO"

Il Gazzettino 13 Giugno 2002. - Il saggio di Carlo Enzo, "Adamo, dove sei?" (Il Saggiatore, 2002 - www.saggiatore.it), ci guida in una lettura inedita del testo sacro. Un autentico "ipertesto" che si è riverberato in letteratura, musica, arti
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NIETZSCHE, UNA VITA QUASI "NORMALE"

Il Gazzettino 3 Giugno 2002. - Nella biografia di Massimo Fini pubblicata da Marsilio ("Nietzsche. L'apolide dell'esistenza", Marsilio 2002 - www.marsilioeditori.it) un profilo del filosofo al di fuori di molti luoghi comuni. Il ritratto in controtendenza di un uomo debole, fatalista, ingenuo e indifeso
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ELEMIRE ZOLLA, SCIAMANO DELLA FILOSOFIA

Il Gazzettino 31 Maggio 2002. - Lo studioso torinese si è spento ieri pomeriggio nella sua casa di Montepulciano, all'età di 72 anni. Esordì come narratore vincendo lo "Strega" nel '56 per poi occuparsi di misticismo
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DON GIOVANNI, IL CATALOGO E' QUESTO

Il Gazzettino 5 Maggio 2002. - Recensione al libro di Umberto Curi, "Filosofia del Don Giovanni . Alle origini di un mito moderno", Bruno Mondadori 2002 (www.brunomondadori.it)
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IL VALORE DEL DUBBIO

Il Gazzettino 25 Aprile 2002. - Quando un essere umano è morto? E' giusto spegnere il respiratore? Il tribunale di Milano, ieri ...
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GRATTACIELO FRAGILITA' D'UN SIMBOLO

Il Gazzettino 20 Aprile 2002. - Il grattacielo e l'aereo, da simboli di un futuro positivo, ottimista e carico di fiduciose certezze, sono diventati emblemi di un'apocalisse possibile, di una catastrofe sempre in agguato
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GLI ANIMALI CI AIUTANO AD ESSERE UOMINI

Il Gazzettino 19 Aprile 2002. - Recensione al libro di Giorgio Agamben, "L'aperto. L'uomo e l'animale", Bollati-Boringhieri 2002 (www.bollatiboringhieri.it)
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IL DOLORE SENZA VIA D'USCITA

Il Gazzettino 23 Marzo 2002. - Provate a pensare di essere una testa. Provate a immaginare la più crudele delle prigioni, quella che non solo vi condanna a restare sempre nello stesso posto, ma vi impedisce il benchè minimo movimento...
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LE MOLTEPLICI "FIGURE DEL MALE"

Il Gazzettino 28 Febbraio 2002. - Nel saggio del filosofo Franco Rella un percorso senza certezze fra etica, arte e letteratura. Tutto ruota intorno ad un paradosso: tacerne è proibito, parlarne è impossibile
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PENSARE CON EMANUELE SEVERINO

Il Gazzettino 24 Gennaio 2001. - A Venezia le celebrazioni per la chiusura dell'ultimo corso accademico del filosofo, che qui insegna dal '69. La sua gratitudine nei confronti della città, il ringraziamento dei suoi allievi, il rapporto con Cacciari, il futuro ...
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CULTURA E "ANTI-CULTURA"

Merce, recita il dizionario, è qualsivoglia bene economico oggetto di scambio commerciale. In poche parole, merce è tutto ciò che può essere venduto e comprato. La qualità dell'esser merce, quindi, non appartiene all'oggetto in quanto tale, ma è un tipo di rapporto, una relazione, un modo di vedere (e di vedersi). Immersi in questo modo di vedere come pesci nell'acqua dell'acquario, a volte facciamo persino fatica a rendercene conto. La cultura, nel senso più generale e completo, è ciò che dà significato alla realtà umana e sociale. La cultura è, dunque, ciò che permette all'uomo di trovare una risposta al problema dell'essere e dell'esistenza. Ma se la cultura è merce, riducendosi, come nel peggior marxismo, a semplice sovrastruttura dell'economia (ma il pensiero unico della cosiddetta globalizzazione assomiglia maledettamente a un marxismo, tuttavia senza prospettive di liberazione), allora la cultura diviene un semplice bene di consumo a fianco degli altri beni da consumare. Cosa significa la parola "valorizzare" applicata alla cultura? Fare del marketing per rendere più redditizio il "patrimonio" culturale? Stimolare, a fianco delle altre forme di intrattenimento, il bisogno di beni culturali, affiché gli "utenti" di questo particolare "servizio" crescano e producano profitti per le casse dello Stato e/o di privati che hanno investito nel settore? Anche se in una società complessa come quella contemporanea la cultura non si identifica più con alcuni "luoghi" esclusivi della sua trasmissione e rielaborazione, è innegabile che la scuola, ancor oggi, abbia un ruolo centrale per la formazione culturale dei cittadini. Tuttavia, qual è l'idea di cultura che la scuola, nel suo insieme, ossia come istituzione culturale, cerca di trasmetterci? La cultura dev'essere qualcosa che serve, che addestra a lavorare, che produce produttori. La cultura, cioè, dev'essere, a tutti gli effetti, un'"anti-cultura", che non consiste di significati ma di semplici funzioni. La scuola, infatti, ripetono i ministri dell'istruzione (parola insignificante senza l'aggettivo pubblica), deve sfornare futuri lavoratori e, quindi, è necessario che collabori con le aziende, che diventi essa stessa azienda finalizzata al mercato del lavoro. Genitori affrettatevi a trasformare i vostri figli nella merce che voi stessi siete (perché se non siete merce, significa che siete disoccupati, ossia dei "nulla" sociali). La scuola occidentale, che nasce e raggiunge l'apice e la sua stessa ragione d'essere con l'ideale dell'educazione dell'individuo e del libero cittadino, è, oggi, un "azienda di formazione" "dove la formazione", ha scritto Umberto Galimberti, "non ha più in vista l'uomo (e chi lo conosce più), ma solo le sue competenze". Queste osservazioni Galimberti le formulava a commento del clamoroso gesto delle dimissioni dei rettori e recensendo un testo del filosofo francese Jacques Derrida dal titolo "L'università senza condizione" (Raffaello Cortina Editore). "Senza condizione", per Derrida, significa che l'università, nell'esercizio della ricerca come nella facoltà dell'insegnamento, dev'essere sovrana, ovvero libera da ogni forma di condizionamento. Ma può essere "incondizionata" un'università (non solo quella italiana, dal momento che Derrida insegna in Francia e anche negli Stati Uniti) perennemente sottoposta al ricatto dei fondi e dei finanziamenti pubblici e/o privati? Ma può essere realmente libera un'università che deve produrre ricerca applicata - perché rende in profitti immediati - e, soprattutto, che deve sfornare eserciti di merce laureata, pronta per passare dall'azienda-cultura all'azienda-mondo? Un'azienda-mondo dove cultura ha due significati, ahimé, drammaticamente speculari:
l'universalismo della massimizzazione dei profitti (la "cultura d'impresa", che si esporta ovunque) e il particolarismo astioso e miope del localismo, dei "clan" dell'identità territoriale, in molte parti del globo dell'integralismo. E' la "devolution" della cultura, applicata su scala planetaria.
Andrea Tagliapietra

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MEGLIO MORIRE SENZA DOLORE

Noi non abbiamo paura della morte, noi abbiamo paura di morire. L'orrore estremo della vita non è la morte, intesa quale semplice cessazione delle attività vitali (magari nel sonno, come i più si augurano), ma quel "luogo" e quel "tempo", infinitamente più terrificanti e crudeli, che ci presentano il dolore come una dimensione senza via d'uscita. E' questo l'inferno in terra. E' questo e non il timore dell'aldilà (che agli occhi dei veri credenti appare sempre più misericordioso delle leggi e della condotta degli uomini) il pensiero più terribile. Quel pensiero che, per usare le parole di Amleto, "dà alla sofferenza una vita così lunga" e trasforma in agognato riposo anche il sonno senza sogni del nulla. Interrogati dal Sondaggio Poster, i cittadini del nordest si esprimono, con ampia maggioranza, a favore dell'eutanasia. Il 56% del campione degli intervistati, infatti, ritiene giusto che i medici possano "aiutare a morire" un paziente che sia affetto da una "malattia incurabile" e viva con "gravi sofferenze fisiche", qualora - s'intende - sia la persona stessa a richiederlo. Tuttavia, l'espressione "aiutare a morire", usata nel porre la domanda del sondaggio, risulta quantomai ambigua. Si tratta di ritenere lecita, anzi auspicabile e "giusta", l'"eutanasia attiva", ossia l'intervento farmacologico sul paziente che interrompe, di fatto, le sue funzioni vitali, oppure l'"eutanasia passiva", vale a dire l'arresto delle cure e l'eventuale spegnimento delle macchine che lo tengono in vita? La differenza non è irrilevante. Mentre l'"eutanasia passiva" può essere ricompresa, con qualche sforzo, all'interno di quella sospensione dell'"accanimento terapeutico" che anche la Chiesa cattolica ammette (configurandosi, propriamente, come un "lasciar morire"), l'"eutanasia attiva" implica la responsabilità e la decisione di un gesto che "toglie la vita" quando questa, anche se fra atroci tormenti, potrebbe ancora continuare per qualche tempo. Qui, una maggior attenzione della nostra Sanità per la terapia del dolore (non solo in quest'ambito terminale e "tragico", si pensi alla persistenza, in molti ospedali italiani, della sciocca maledizione biblica del "partorirai con dolore") potrebbe realmente "aiutare a morire" molti malati, rendendo qualitativamente migliore la vita che resta loro da vivere. Passare qualche mese o qualche settimana in più con la lucidità che solo l'assenza del dolore consente, potendo continuare ad amare e a ricevere affetto da chi ci ama, magari a casa o in un luogo ospitale e familiare, credo sia vantaggioso per tutti. Anche per la nostra comprensione collettiva della morte e della sua inevitabilità e insensatezza. Il medico e filosofo Vladimir Jankélévitch sosteneva che nessuno ha il diritto di infliggere all'altro la "tortura della disperazione", aggiungendo che "colui che annuncia al morente che sta per morire, in realtà dice una menzogna". Questo apparente paradosso credo
che debba essere inteso nel senso di quelle parole che Seneca scriveva a Lucilio: "nessuno è così vecchio da esagerare se spera almeno in un altro giorno di vita". La vecchiaia ci insegna a rispettare il valore della vita anche quando questa ci fa intravedere più chiaramente il suo essere "a termine". Nel campione non è un caso che il grado di "perplessità", chiamiamola così, nei confronti dell'eutanasia aumenti con l'aumentare dell'età e, quindi, con l'esperienza del pensare alla propria morte come a qualcosa di concretamente possibile. Un pensiero molesto che inizia insidioso a mescolarsi ai ricordi, alle ricorrenze cicliche del calendario, a quel futuro prepotente che non attendiamo più con l'impazienza di una volta. La politica troppo spesso trascura il tempo presente e il futuro prossimo di chi esperisce i contorni della vita. Abbatte l'albero frondoso del parco e ignora i trent'anni che ci vorranno perché ricresca a fianco di quella panchina, impacchetta una chiesa, un palazzo, un monumento e ce lo restituisce restaurato solo dopo vent'anni, promette servizi, risorse e riprese economiche che, come l'orizzonte, sono sempre al di là dello sguardo. Non è grave, anzi è del tutto normale, che i giovani pensino alla vita come ad un'avventura dai limiti incerti e imprecisati. E' grave, invece, che un'intera società, quella occidentale - dove, fra l'altro, i bambini e i giovani sono una percentuale demografica sempre più minoritaria -, adotti il punto di vista infantile e infantilista di chi finge che i limiti non esistano. Temo che nella delicata questione dell'eutanasia, alla fine, la seduzione prevalente (nei politici come nell'opinione dell'uomo comune) sia quella di pensare anche alla morte come a un problema tecnico. Un problema, cioè, per cui, dati determinati parametri, esistano, belle e pronte, risposte precise, efficaci ed efficienti, ma soprattutto rapide e economiche, che ci tolgano di mezzo l'imbarazzante pensosità del dubbio assieme alla costosa dedizione di una cura che, restituendoci alla nostra fragilità, non produce guarigione.
Andrea Tagliapietra

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LA RICERCA DISTORTA - UNA VITA ARTIFICIALE CREATA CON UN BATTERIO

Creare un organismo unicellulare con DNA sintetico significa mettere al mondo il primo essere vivente assolutamente artificiale. Un essere, cioè - nella fattispecie un batterio -, che non solo non sarebbe mai apparso sulla faccia della Terra senza l'intervento dell'uomo (questa infatti, a ben vedere, non è una novità, perché l'uomo ha sempre interagito con il caso e con la cosiddetta "natura", selezionando nuovi viventi, dalla pera Williams al piccolo Westie che mi scodinzola accanto), ma soprattutto un essere la cui invenzione e concezione dipenderebbe esclusivamente dall'applicazione tecnica di un "progetto" umano. Non si tratta più, infatti, di aggiungere o togliere a un organismo vivente già esistente qualche gene, come avviene per gli OGM, ma di costruirlo "ex novo" del tutto. Questo piccolo "neobatterio" dimostrerebbe allora che, come, nel corso del XX secolo, bombardando l'atomo i fisici sono riusciti ad arricchire la tavola del "sistema periodico di Mendeleev" di nuovi elementi, quali il Polonio o il Plutonio, che non esistevano "in natura", analogamente, all'inizio del XXI secolo, i biologi, dedicandosi al "bricolage" del genoma, possono generare, a piacere, nuovi esseri viventi. Forme di vita pensate a tavolino e realizzate con la semplice "ars combinatoria" dei geni, così come, partendo dalle lettere dell'alfabeto e dalle regole della sintassi di una lingua, posso scrivere qualsiasi testo, da questo breve articolo fino a "Guerra e pace" di Tolstoj. Solo che l'equipe scientifica diretta da Craig Venter, lo studioso che ha guidato il progetto per la mappatura del genoma umano, e dal premio Nobel per la medicina Hamilton Smith, a differenza di chi fa della letteratura, per tracciare i suoi schizzi viventi sul blocnotes del mondo, ha bisogno di svariati milioni di dollari. Di conseguenza, deve corrispondere ai gusti e alle finalità del facoltoso committente che, a quanto pare, sarebbe il dipartimento per l'energia del governo americano. Così, nello stesso articolo del "The Washington Post" che ce ne dà resoconto, si allude all'eventualità che dal "neobatterio" possa scaturire una nuova generazione di armi biologiche, paventando i rischi di contaminazione che tale prospettiva implica e collegando questa informazione all'incubo americano (il terrorismo) e alla sua cattiva medicina (la politica guerrafondaia del presidente Bush). Non c'è dubbio che, nelle razioni a questa notizia, verranno rispolverate le solite questioni dei massimi sistemi. Dell'uomo che si sostituisce a Dio nel ruolo di creatore della vita, violentando il grembo stesso di Madre Natura, oppure, da parte di chi sostiene la bontà del
"progetto" di Venter e Smith, delle immaginifiche capacità della tecnica di guarire le malattie e di portare, grazie anche a questa scoperta, il Paradiso in Terra. Ma le questioni teologiche o morali, in questo frangente, servono solo da specchietto per le allodole. Accanto a questa notizia, infatti, le agenzie di ieri riportavano anche un allarme lanciato dell'Organizzazione Mondiale della Sanità. Nei cosiddetti "Paesi in via di sviluppo" (l'eufemismo più odioso dell'attuale gergo giornalistico) vecchie malattie, come la tubercolosi, stanno rialzando la testa con ceppi patogeni mutanti, che rendono inutili i vaccini a disposizione. Occorrerebbero soldi per trovare nuovi vaccini (una ricerca, per inciso, che servirebbe anche a noi, dal momento che le infezioni non guardano il passaporto), ma l'Unicef e la stessa Banca Mondiale parlano di lacune nel finanziamento, nella ricerca e nella copertura mondiale in materia di vaccinazione. Così, un quarto dei bambini dei Paesi poveri non è protetto contro malattie frequenti e evitabili con la vaccinazione, e il divario Nord-Sud si è aggravato negli ultimi 20 anni. Nelle stesse agenzie di ieri troviamo anche la notizia che i ricercatori hanno scoperto un vaccino per una delle forme tumorali virali del collo dell'utero più diffuse fra la popolazione femminile e che, entro cinque anni, il preparato potrebbe essere a disposizione delle donne sane e delle malate. Ovviamente, il periodo di sperimentazione verrebbe accorciato se ci fossero i fondi adeguati per la ricerca. Esempi del genere potrebbero riempire le pagine de "Il Gazzettino" per giorni e giorni. Il problema della tecnica è sempre il problema dell'uso politico e pratico che della tecnica noi vogliamo fare. Nel momento in cui gli Stati democratici, come gli USA, decidono che la ricerca d'eccellenza debba essere prioritariamente finanziata dai privati (o da usi privatistici del governo), innescano una pericolosa deriva ideologica che mina l'autonomia e la libertà della ricerca. Solo una ricerca libera, infatti, può essere anche una ricerca eticamente responsabile. In realtà, sottoporre la ricerca scientifica al ricatto dello Stato (e/o del sistema economico) diventa - basta guardasi attorno - il modo migliore per generare scienziati irresponsabili, che fanno di tutto pur di aggiudicarsi i preziosi finanziamenti, e finalità particolari, spesso mostruose, che confliggono con gli interessi generali dell'umanità.
Andrea Tagliapietra

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BENEDETTO CROCE, LA LEZIONE TRADITA

E' finalmente possibile, oggi, leggere Benedetto Croce come un classico del pensiero del Novecento? Senza, cioè, la necessità di dirsi o non dirsi "crociani", senza la pretesa di attualizzare tutto, senza ridurre il filosofo del "Breviario di estetica" e de "La storia come pensiero e come azione" alla sola dimensione politica, all'antifascismo, al liberalismo, alla destra e alla sinistra, agli schieramenti che ancora e sempre ci dividono? Credo che sia questo l'interrogativo centrale che, al di là della retorica di circostanza delle celebrazioni ufficiali per il cinquantenario dalla morte, deve guidare la rilettura del filosofo di Pescasseroli sulla soglia del terzo millennio. Non ha, infatti, giovato a Croce, alla sua legittima collocazione fra i maestri della filosofia del XX secolo e alla feconda problematicità che innerva molte pagine della sua vasta opera, il provincialismo italiano delle tribù culturali e delle etichette politiche. Né è stata d'aiuto, per l'approccio a Croce di quelle generazioni che in questi cinquant'anni lo hanno studiato sui libri di scuola, la sbrigativa generalizzazione con cui lo si è incasellato, assieme a Giovanni Gentile, nella corrente epigonale del neoidealismo italiano, esaurendo la sua originalità filosofica nel confronto teoretico con Hegel e con i grandi capiscuola dell'idealismo tedesco. In realtà, ciò che nell'opera di Croce c'era di più proprio e peculiare, dagli inizi spaventiani e desanctisiani, all'infatuazione per il marxismo con Labriola, fino alle ultime pagine delle "Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici", non si rispecchiava nella teoria e nello spirito sistematico, ma nella passione per la storia. Il vero leitmotiv della filosofia di Croce è, infatti, il problema della storia, anzi della storicità della vita e dell'irrisolvibilità del male. Nessuno schema idealistico, nessuna concezione della filosofia come filosofia dello spirito o storicismo assoluto, fa eclissare, in Croce, la passione per le "verità di fatto o storiche", che compongono la "realtà del conoscere" e di quell'operare che "di esse si nutre per la deliberazione e per l'azione". Per Croce lo spirito, lungi dall'evaporare nelle astratte speculazioni della teoria, è sempre ben ancorato alla materialità della storia, della poesia, dell'arte, dell'etica, dell'economia e della politica. Il crogiolo in cui il Vero, il Bene, il Bello e l'Utile finiscono per trovare la loro sintesi concreta è, infatti, la cultura, nella sua dimensione inequivocabilmente storica e morale. E' la cultura come libero movimento della vita, ma anche come dovere che si rispecchia nell'impegno pratico, etico e politico, nella formazione del cittadino e dell'uomo libero. In Croce, cioè, si conferma, al di là del lessico idealistico mutuato dai tedeschi, la sostanza di una filosofia italiana che, malgrado il provincialismo di cui si diceva, si pone in linea di continuità con la grande lezione dell'Umanesimo e del Rinascimento, con Machiavelli, con Giordano Bruno e con Vico, ma, non potrebbe essere altrimenti, con la stessa eredità classica, greco-latina e cristiana. Così, per esempio, in una rapida recensione comparsa su "La Critica" nel 1934, Benedetto Croce individuava già nel pensiero dell'abate calabrese Gioacchino da Fiore l'anticipazione, nel bel mezzo del medioevo italiano, di quel movimento triadico che animerà, poi, la dialettica hegeliana e, con essa, l'intera filosofia dell'idealismo. Tuttavia, se il nucleo della lezione di Croce ci riconduce alla riconferma delle radici storico-umanistiche della nostra cultura e al loro intrinseco valore, forse, in margine alle celebrazioni del cinquantenario, non sarebbe male chiedersi cosa rimane ancora di questa prestigiosa tradizione culturale nel disegno di riforma in atto dell'istruzione italiana, che, dalla scuola elementare all'università, sembra andare proprio nella direzione opposta, modellando ogni sapere secondo il paradigma del puro addestramento all'operatività tecnica.
Andrea Tagliapietra

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LA DEMOCRAZIA E' UN UOMO CHE CAMMINA - Dal viaggio come esperienza al pellegrinaggio come ricerca di qualcosa di intangibile

Il camminare, in sé, è ciò che più si avvicina al far niente. Fare due passi è l'azione volontaria più prossima alle inerzie fisiologiche del corpo, ai ritmi inconsci e irriflessi che regolano il respiro, la digestione e il battito del cuore. Camminare sembra un atto senza storia, anzi, sembra l'atto senza storia per antonomasia. Eppure, questo gesto, che ci appare la cosa più ovvia e insieme più oscura del mondo, innerva, modesto e silente, religione e filosofia, paesaggio e politica, arte e letteratura. Ce ne convinciamo leggendo il bellissimo libro di Rebecca Solnit, "Storia del camminare"(Bruno Mondadori, pp. 366, 22,50 euro). Dai tempi immemoriali in cui ignoti pitecantropi lasciarono l'aereo domicilio della foresta, saggiando l'umile gravità del suolo, non c'è ambito della cultura umana che non sia attraversato dal camminare. Tuttavia, ciò che, all'improvviso, rende visibile e manifesto il nostro antico cammino, pare porprio essere la minaccia che, all'alba del Ventunesimo secolo, circonda la nostra natura bipede, facendo dello spostarsi sulle proprie gambe nei paesi sviluppati (veneziani a parte) un gesto sempre più intermittente e circoscritto La vita contemporanea affida la mobilità umana al supporto della tecnica. Veicoli che ci trasportano o strumenti che trasferiscono nello spazio i nostri sensi rendono il camminare solo una congiunzione necessaria fra spostamenti meccanici e virtuali prestabiliti. Anche se le inefficienze del sistema della mobilità ci costringono ancora a passare in piedi lunghi momenti della giornata, il camminare è, ormai, un intervallo che non decide del nostro modo di muoverci e di concepire il movimento. Basta pensare al paesaggio. Il camminare richiede la continuità del paesaggio da attraversare, mentre la mobilità contemporanea vive in una serie di scene - spesso scene d'interni: casa, auto, palestra, ufficio, negozi -, scollegate l'una dall'altra. La stessa mitologia del viaggio come vacanza, di cui viene nutrito il nostro immaginario di consumatori, è, in realtà, il modo con cui l'industria del turismo ci trasporta, con massima rapidità e confort, all'interno di una cartolina esotica. E', cioè, la negazione dell'autentico viaggio come esperienza della progressiva trasformazione di sé. L'uomo contemporaneo concepisce il movimento come il modo più rapido possibile di congiungere due punti nello spazio. Il tempo è, nel movimento, una variabile
sempre riducibile: tendenzialmente un vero e proprio black-out della coscienza. In metropolitana, il buio dei tunnel separa istantanee della città irrelate fra loro, in macchina, l'attenzione per il traffico, la musica della radio, il telefonino e l'ufficio portatile, ci rendono ciechi rispetto allo spazio che attraversiamo. In treno e in aereo, leggiamo, lavoriamo e facciamo altro e solo i bambini continuano ostinatamente a guardare fuori dal finestrino, malgrado, per la velocità, non ci sia quasi più nulla da vedere. Invece, scrive la Solnit, "muoversi a piedi sembra rendere più facile muoversi nel tempo: la mente vaga dai progetti, ai ricordi e alle osservazioni". Il camminare ci costringe a fare i conti con il nostro corpo e con la nostra storia, ci restituisce il senso e il piacere degli incontri senza appuntamento, delle relazioni spontanee, del tempo non programmato, dello spazio pubblico e democratico, della conversazione occasionale. La rapidità, uno dei miti della civiltà della tecnica, ci illude sulle nostre capacità di adattamento a ritmi vitali sempre più frenetici e sulla falsa urgenza degli innumerevoli microeventi che ci capitano. Spesso scambiamo per controllo e padronanza dei fatti il semplice stordimento involontario e l'inebriato automatismo dei nostri riflessi condizionati. Ma il nostro pensiero e la nostra comprensione sono ben lungi dall'essere istantanei. Osserva la Solnit: "sospetto che la mente, come i piedi, possa lavorare alla velocità di circa tre miglia (pressappoco sei chilometri) all'ora. Se così fosse, allora, la vita moderna si muove più rapidamente della velocità del pensiero, o della riflessione". La storia del camminare è la storia dell'uomo che si comprende e fa esperienza del mondo, nell'inscindibile concretezza di mente e corpo, di spazio e tempo. "Non riesco a meditare se non camminando", diceva Rousseau. "Appena mi fermo, non penso più, e la testa se ne va in sincronia coi miei piedi". Da Aristotele e dai peripatetici della sua scuola fino ai cinici di Diogene, che vivevano errabondi per le strade delle città greche, dai romantici Wanderer rousseauiani e goethiani, a Nietzsche e Kierkegaard, fino al Benjamin
solitario passeggiatore di Parigi, e all'Heidegger inesausto escursionista dei "sentieri interrotti" della Foresta Nera, la filosofia occidentale pensa camminando. Per Husserl, il camminare consente all'uomo di comprendersi come un "qui" che si muove verso e attraverso diversi "là", come un corpo che è e vive nel mondo. Ma se l'uomo che pensa cammina, cammina anche l'uomo che si rivolge a Dio e prega, come attesta l'antichissima pratica del pellegrinaggio, diffusa in tutte le religioni del mondo. Qui l'osservatore moderno, che ammira i grandi santuari - Santiago di Compostela, La Mecca o i templi sulle rive del Gange - dove, ancor oggi, i pellegrini confluiscono in massa, spesso fraintende. Il disincanto utilitarista ci fa scambiare il pellegrinaggio per la méta, con le acque benedette, l'incenso e le monumentali architetture come premio finale per lo sforzo. In realtà, il pellegrinaggio è tutto nel cammino percorso. Il pellegrinaggio è, suggerisce la Solnit, il "camminare alla ricerca di qualcosa di intangibile". Si cammina per entrare nel mondo, quindi si cammina anche per uscirne. Per incontrare i nostri limiti, come fa l'alpinista, per incontrare il divino, come fanno i pellegrini. Camminare è un atto estetico che configura e
trasforma il paesaggio - si pensi ai giardini rinascimentali o alle grandi piazze della nostra vecchia Europa, costruiti quali quinte teatrali del nostro passeggiare -, e, insieme, il camminare è un gesto igienico che, come già diceva Ippocrate, mantiene la nostra salute in forma. Camminare è,infine, un atto individuale che ha a che fare con la sovranità del piacere, con l'erotismo dell'andatura, con la seduzione femminile dei corpi, con l'adescamento del sesso, con il vagabondaggio del desiderio nella fantasmagoria delle merci e dei mercati: insomma con la libertà di andare a zonzo in una società aperta. Così, la storia del camminare non sarebbe completa se non ci ricordassimo che l'uomo, spesso, cammina per protestare. Processioni e rivoluzioni avvengono per strada. Anche i Vangeli ci raccontano di una marcia: quella che porta Gesù dalla Galilea a Gerusalemme e, poi, dall'Orto degli Ulivi alla croce del Golgota. Dal silenzioso incedere del Quarto Stato nel famoso dipinto di Pellizza da Volpedo alla marcia del sale del piccolo Mahatma Gandhi, che attraversò il Deccan per sfidare l'impero britannico, fino ai cortei di protesta sindacali e politici, alle manifestazioni per i diritti civili e per l'ambiente, alle marce per la pace, alle sfilate dei no-global, ai girotondi e alle maratone per la solidarietà, gli individui camminano insieme per farsi coraggio e per dire di no, per opporsi o anche, semplicemente, per resistere e per testimoniare. Del resto, la democrazia non corre, né sta seduta. La democrazia è un uomo che cammina.
Andrea Tagliapietra

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AMBIGUITA' DEL TEMPO LIBERO - TRA LAVORO E NON -

Lo chiamano "tempo libero", ma, forse, sarebbe meglio definirlo "tempo vuoto". Per il 72,9% degli italiani il tempo libero coincide, almeno in parte, con il dolce far niente. Anzi, per il 44% dei nostri concittadini, il tempo libero è, tout court, il tempo da trascorrere rilassandosi, senza fare nulla di particolare. Magari guardando fuori dal finestrino del treno o del bus mentre ci si sposta o ci si reca al lavoro, come dichiara quasi il 45% degli intervistati dall'indagine Istat Multiscopio 2000 su "I cittadini e il tempo libero". Del resto, storicamente, la categoria del "tempo libero" nasce, intorno alla metà del XIX secolo, con la comparsa di un tempo "vuoto", sottratto materialmente all'organizzazione puntuale del lavoro, ma, a differenza del "tempo festivo" delle culture preindustriali, posto in assoluta continuità con esso. Noi non abbiamo, cioè, due modi di pensare il tempo della vita sociale, ma un unico modo, produttivo, coordinato e costrittivo, a cui non si contrappone un'altra logica del decorso temporale, ma solo una sospensione, più o meno prolungata, dell'applicazione pratica del tempo lavorativo, dedita, oggi, soprattutto al consumo. Gradualmente l'impostazione del "tempo obbligato" della produzione e del lavoro ingloba nei suoi schemi anche il "tempo necessario", cioè il tempo dedicato alle attività vitali (mangiare, dormire, ecc.) e il "tempo vincolato", vale a dire ciò che non dipende da noi, come gli orari dei servizi e della vita pubblica. Inoltre, col progredire del modello produttivo dell'organizzazione del tempo, le stesse cure parentali verso i figli e i genitori, il tempo dedicato alle persone nell'economia degli affetti, si ridescrivono in termini di lavoro e prestazione. L'antitesi fra "tempo lavorativo" e "tempo libero" diviene, in realtà, l'antitesi fra lavoro e disoccupazione proiettata in tutte le attività della giornata e della settimana del singolo. L'indagine Istat conferma, nelle risposte degli intervistati, l'imbarazzo e l'ambiguità che contraddistinguono la categoria generale del "tempo libero". Il tempo libero è, allora, il tempo del relax e del riposo, ma è anche il tempo da dedicare agli affetti, quando si può stare in coppia, con i parenti e con gli amici. E' il tempo di cui non rendere conto a nessuno, il tempo dedicato alla cura di sé, ma è anche il tempo da donare agli altri, il tempo del volontariato, il tempo dell'impegno. C'è chi fa coincidere il tempo libero con le nozioni di svago e di hobby ricreativo e chi, invece, vede il tempo libero come il tempo della solitudine, un tempo inutile e persino sprecato. C'è chi, infine, con un paradosso solo apparente, lo considera tempo utile per studiare e per lavorare, per ricuperare sui ritmi del lavoro troppo incalzanti. Così, guardando più nel dettaglio i risultati del campione, scopriamo che, alla faccia dei tassi di disoccupazione, durante la settimana l'11% della popolazione occupata lavora anche al di fuori dell'orario di lavoro e di questi ben il 43,1% lo fa perché il carico di lavoro è eccessivo rispetto al normale orario lavorativo. Anche all'interno del tempo libero sembra che per il singolo non cessi mai il dovere di dimostrare la propria ininterrotta disponibilità nei confronti del lavoro produttivo. Ben il 29,9% degli intervistati dichiara, infatti, di potersi rilassare "solo raramente durante l'arco dell'anno"! E' evidente, inoltre, che la maggior insoddisfazione delle donne rispetto alla quantità e alla qualità del loro tempo libero deriva dal fatto che queste, spesso, associano all'attività lavorativa fuori casa gli obblighi e le mansioni della gestione domestica, la cura della famiglia. Il tempo libero diviene, allora, soprattutto per la fascia del campione tra il 35 e i 64 anni, un "tempo di compensazione": quel tempo, cioè, che consente di dedicarsi alla famiglia, adempiendo, accanto agli "obblighi" lavorativi, quelli familiari. Confrontando i risultati del sondaggio del 2000, con l'analogo sondaggio del 1995, diminuisce infatti il numero di persone che considerano il tempo libero come tempo esclusivo di riposo e relax individuale, mentre aumentano coloro che lo ritengono tempo da dedicare agli affetti familiari, alle pratiche di socializzazione, come lo sport e il gioco, alle pratiche di ricreazione di sé, come le forme hobbistiche d'arte, di autoistruzione e di svago, alla cura del corpo, anche semplicemente andando dal parrucchiere o dall'estetista. Tuttavia, il tempo è realmente libero là dove la sua ricchezza non è più intesa come un mezzo per fare altre cose, ma come uno scopo, un lusso fine a se stesso. Solo così, del resto, l'immateriale per eccellenza, il tempo, almeno un po' di tempo, può cominciare ad uscire dai depositi delle banche, dove ci ostiniamo ad accumularlo, ridiventando vita vissuta, esperienza di ciò che più ci appartiene.
Andrea Tagliapietra

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TÉCHNE ANIMA DELL'OCCIDENTE. Le lucide "profezie" di Severino

Quando, 23 anni fa, la prima edizione del libro di Emanuele Severino, "Téchne. Le radici della violenza" fu pubblicata, nel mondo c'erano ancora la guerra fredda e l'Unione Sovietica. Non c'erano, invece, i personal computer, internet e i telefonini cellulari di massa. L'Italia era stretta nella morsa del terrorismo e delle stragi che poi furono dette "di Stato". Nell'agenda politica di quei giorni la parola più ricorrente era l'ipotesi di "compromesso storico" fra la Democrazia Cristiana e il Partito Comunista Italiano. L'attualità di quegli anni, grigi come il piombo da cui presero il nome, ci appare lontana quanto i modelli delle auto - la 127, l'Alfetta, la Ritmo, la A112, - che allora circolavano per le strade del Paese e che la crisi della FIAT, oggi, ci fa ricordare, con la solita trappola retorica della nostalgia. Ecco, quindi, che la ripubblicazione, per i tipi di Rizzoli (pp. 352, 19,50 euro), di un'analisi filosofica che guarda nello specchio del mondo, così come si presentava sul finire degli anni '70, impegnandosi nel meticoloso compito di decifrare gli eventi sociali e i significati della "piccola" politica italiana rispetto al quadrante storico globale, può sembrare, ad uno sguardo distratto, un'operazione editoriale altrettanto nostalgica e di corto respiro. La cronaca quasi mai diventa storia. Tantomeno il suo commento. Perché lo sguardo, schiacciato sulla quotidianità, pur riuscendo, talvolta, a cogliere preziosi dettagli, troppo spesso perde la visione d'insieme, trascura i movimenti più ampi, come quell'antico cavaliere che, tutto intento a scrutare il sentiero, non si avvede di camminare sulla groppa del drago. Eppure, di questa miopia, che anima le molte "filosofie dell'attualità" che si leggono negli editoriali dei giornali e vengono poi scrupolosamente raccolte in volume, nelle pagine di "Téchne" non v'è quasi traccia. Piuttosto, le dinamiche che il filosofo bresciano scorgeva in azione nella realtà italiana e mondiale degli anni '70, ci appaiono innervare, confermate e amplificate, il mondo in cui ancor oggi viviamo. Già nella prefazione all'edizione del 1988, Severino scriveva che il libro ricompariva, senza alcuna modifica, "perché non sembra che si debba modificare la logica che guida l'interpretazione di quel periodo e la previsione (di fatto confermata) del modo in cui si sarebbe sviluppato". Per Severino la "téchne" è l'anima originaria dell'Occidente. L'anima di cui la tecnica del nostro tempo - che è, appunto, il tempo della civiltà della tecnica - è l'espressione più radicale e insieme essenziale. La tecnica contemporanea, infatti, getta le sue radici in quella violenza estrema che pensa l'agire come creare e distruggere le cose "dal" e "nel" nulla, progettando il dominio incontrastato e senza resti della totalità dell'essere. Non c'è, dunque, nessun'altra "forza" di natura non immediatamente tecnica che sia in grado di contrastarne l'affermazione. Di conseguenza, non c'è ideologia che sia in grado di contrapporsi al dominio della tecnica, né che possa avere una strategia diversa dall'assecondarla, finendo per subordinare i propri scopi a quegli della tecnica stessa. Applicando questo assioma alla situazione politica e sociale degli anni '70, Severino, nelle pagine di "Téchne", vedeva l'inevitabile socialdemocratizzazione del PCI, la progressiva perdita di peso della Chiesa Cattolica nella politica italiana, la trasformazione del conflitto globale Est-Ovest in un "duumvirato mondiale", che aveva l'interesse convergente di blandire e di tenere sotto controllo il conflitto "reale" fra i paesi ricchi e i paesi poveri, fra il Nord e il Sud della Terra. Per Severino, la stessa fine dell'URSS e la sua trasformazione nell'attuale Russia postcomunista appartengono, in qualche modo, alla logica che intende liberare le potenzialità della tecnica da ogni freno ideologico, assicurandone la più completa affermazione. Il filosofo, anche nella breve prefazione che introduce questa nuova edizione di "Téchne", rimane convinto che, malgrado l'attuale dominio della superpotenza americana, il bipolarismo, magari con una più stretta collaborazione fra Russia e Unione Europea, potrà tornare ad assicurare l'equilibrio geopolitico del pianeta. Del resto, il "tramonto delle ideologie", che ai tempi di "Téchne" appariva ancor lungi dall'essersi compiuto, è diventato, oggi, quasi un luogo comune, mentre lo scenario della globalizzazione è la conseguenza, sempre più evidente, sin nella più intima quotidianità della vita, dello sviluppo incontrastato della tecnica, che appare, di volta in volta, come quella speranza o, vuoi anche, quella paura a cui, tuttavia, sembra proprio non si possa mai dir di no.
Andrea Tagliapietra

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LIBERTA' E' ANCHE SCEGLIERE IL COMPAGNO

Secondo Amnesty International in una decina di Paesi del mondo essere omosessuali è ancora un reato da punire con la pena di morte. Il fatto che i sindaci di Parigi e Berlino siano dichiaratamente gay e che l'omosessualità, nei Paesi occidentali, non faccia più scandalo o sia soggetta a provvedimenti repressivi, non deve far dimenticare che la questione della discriminazione degli individui in base alle loro scelte sessuali è lungi dall'esser pienamente risolta anche all'interno degli Stati di più avanzata democrazia. Il "patto civile di solidarietà e unione", che Alessio De Giorgi e Christian Panicucci hanno stipulato ieri, presso l'Ambasciata francese di Roma, solleva, con la potenza dell'evento mediatico, il problema del riconoscimento giuridico delle coppie omosessuali. L'amore è, nella moderna sensibilità comune, una delle manifestazioni principali della libertà dell'individuo. Questa libertà si esprime nella scelta del compagno e nelle forme della convivenza, nella costruzione dei progetti di vita che due persone adulte decidono di portare avanti, di comune accordo. Ma l'amore, che il fondo romantico della modernità vuole libero nella sua autenticità, deve, prima o poi, confrontarsi con gli altri, con il mondo, con la società, con lo Stato. Qui, nella quotidianità della vita, l'amore viene messo alla prova della durata: il vincolo libero del sentimento diviene solidarietà e aiuto reciproco per il superamento delle difficoltà. Una solidarietà e un aiuto reciproco che lo Stato riconosce nel momento in cui la coppia si impegna di fronte ad un suo rappresentante, assicurandosi dei diritti e implicando, per sé, il rispetto di alcuni precisi doveri. Nell'orizzonte laico dello Stato il matrimonio è essenzialmente questo, e non vi sono sensati motivi perché tale unione non possa essere estesa a coppie di adulti dello stesso sesso. In realtà, tuttavia, molti continuano a pensare al matrimonio civile come alla secolarizzazione del matrimonio religioso, che è un sacramento e che implica una serie di significati di ordine diverso. Inoltre, nell'immagine tradizionale del matrimonio, si tende a privilegiare la centralità della procreazione e dell'educazione dei figli, mentre, nelle società contemporanee, il vero fulcro del matrimonio è, già da tempo, l'autenticità del sentimento che lega due persone. Ma soprattutto, la questione del matrimonio omosessuale ci costringe a fare i conti con il senso più radicale della modernità. La modernità, infatti, non è soltanto la trasformazione tecnica dei nostri modi di vita, ma è anche la capacità di pensare all'uomo, alla famiglia e alla società come a qualcosa che noi stessi possiamo cambiare e modificare storicamente, senza che nessun Dio o "natura" ne abbia fissato, una volta per tutte, il significato assoluto e immutabile.
Andrea Tagliapietra

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DIETRO IL "GIALLO", OFFICINA DEL MISTERO

Perché ci piacciono i gialli? Perché, fra tutte le forme di narrativa, colta e popolare, i racconti polizieschi, di assassinio e di mistero, sono di gran lunga i preferiti dalla maggior parte dei lettori? Esiste un'"estetica" del genere, un canone, delle regole che ci consentono di delineare il "giallo ideale", una sorta di romanzo "perfetto", che costituirebbe l'aspirazione segreta di ogni giallista?
A queste domande ha cercato di rispondere, nei primi decenni del Novecento, in una serie di articoli e saggi brevi, il grande romanziere inglese Gil bert Keith Chesterton, per intenderci il "papà" di "Padre Brown". L'investigatore, in tonaca e collare bianco, che fu portato sui teleschermi italiani negli anni '70 dall'ironia garbata e discreta di Renato Rascel e che oggi rivive, se non altro per emulazione, nelle gesta, più muscolari e meno riflessive, del nostrano "Don Matteo". La raccolta di scritti chestertoniani, inedita nella nostra lingua, vede ora la luce in un delizioso volumetto, dal titolo efficace ed accattivante, "Come si scrive un giallo " (Sellerio, pp. 105, 7 euro). Nel giallo , osserva Chesterton, "la tecnica è tutto". Tuttavia, "la natura della tecnica realmente richiesta in tali racconti non viene mai discussa adeguatamente". Così "nessuno scrive quel libriccino che mi aspetto ogni giorno di vedere nelle edicole, dal titolo "Come si scrive un giallo "". Il giallo , sostiene Chesterton, è una delle poche forme d'arte in cui gli scrittori possono trarre un reale giovamento dall'esistenza di una guida critica, in grado di formulare delle regole generali a cui attenersi. Dal momento che il giallo "è un gioco che il lettore gioca con l'autore", e che "differisce da ogni altro racconto in questo: che il lettore è contento solo se si sente scemo", il giallista, come ogni buon giocatore, deve rispettare le regole del gioco.
La prima regola del giallo può sembrare paradossale, tenendo conto che stiamo parlando dell'officina dell'enigma e del mistero. Si tratta della semplicità. "Il punto cardine di un giallo", afferma Chesterton, "è che il segreto dev'essere semplice". La semplicità è connessa con la rapidità, con la folgorazione, con l'intuizione che, sciogliendo il nodo dell'intreccio, porta a termine la trama. Infatti, "l'intero racconto sussiste per il momento della sorpresa, e dev'essere un momento". Ogni vero giallo , nota il cattolico Chesterton, è una piccola apocalisse, in cui la soluzione è tale "da poter risuonare all'improvviso nel giardino al crepuscolo, come la tromba del giudizio". Il vero nemico del giallo è, quindi, la spiegazione, perché se la soluzione non appare immediatamente, ma dev'essere lungamente argomentata e articolata, allora vuol dire che l'autore ha fallito il suo scopo. Per questi motivi al giallo si addice più la forma della novella che quella del romanzo, dal momento che la brevità limita il rischio della dispersione e della divagazione.
Nella letteratura gialla vige il principio del "rasoio di Occam", quel principio d'economia che sfronda tutti i passaggi logici superflui e non necessari. Ne consegue che un'altra regola fondamentale del genere è la condensazione o concentrazione. Il giallo ideale, scrive Chesterton, è quello che si svolge in una stanza. Per lo scrittore inglese, nel genere giallo rivivono le antiche regole aristoteliche dell'unità di tempo, di luogo e d'azione. L'esotismo avventuroso, il colpo di scena del "deus ex machina", sono, quindi, i principali nemici del giallo , dal momento che equivalgono a barare rispetto alle regole del gioco. Nel giallo l'abil ità dello scrittore sta nel mettere sotto il naso del lettore tutte le carte senza fargliele scoprire prima del tempo, non nel giocarsi il cosiddetto "asso nella manica", che nessuno ha visto prima, facendo piovere sulla scena mostri, extraterrestri o mandarini cinesi. Uno dei principali errori dei giallisti riguarda i personaggi. Il giallo "è un dramma di maschere e non di volti", dipende dalla personalità apparente degli uomini piuttosto che da quella reale. Di conseguenza, tutti i personaggi di un giallo devono apparire buoni e insieme sospettabil i, ma soprattutto devono essere interessanti. Non dobbiamo dimenticare, dice Chesterton, che il nostro interesse ultimo per il giallo non è logico, ma morale.
Il gioco del giallo è un gioco che ha a che fare con il contrasto fra la luce e l'ombra, fra la rivelazione e il segreto, fra l'ordine e il caos. Per questo, nei gialli, "l'investigatore è sempre fuori dall'evento, mentre il delinquente è dentro l'evento", così che il lettore trae il suo godimento dalla continua oscil lazione fra immedesimazione e distacco, fra sapere e non sapere. Ecco perché Sherlock Holmes, il principe dei detective, "è un investigatore troppo perfetto perché le storie di cui è protagonista siano gialli perfetti". Holmes, infatti, "vede tutto in un istante, e così porta noi a vedere troppo". L'investigatore ideale, invece, è "intelligente ed energico, ma non fa miracoli: commette errori, segue false tracce, svia il lettore e così costruisce la storia". Qui Chesterton sembra presagire la nascita di un nuovo tipo di eroe del romanzo giallo , che traccia una soluzione di continuità rispetto all'investigatore onnipotente della grande tradizione anglosassone degli Holmes, dei Poirot, delle Miss Marple ma anche dell'americano Nero Wolfe. Poco prima della morte di Chesterton, all'inizio degli anni '30, Georges Simenon darà a questa nuova figura di investigatore, in cui la logica analitico-deduttiva cede il posto alla riflessione esistenziale e alla partecipazione morale, la pipa e il cappotto del commissario Maigret.
Andrea Tagliapietra

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LA POTENZA DELL'IMMAGINE FABBRICA INESAURIBILE DI MITI

Chi ha inventato il cinema? I fratelli Lumière, come scrivono le enciclopedie? Edison con il suo "kinetograph", come vorrebbe ormai solo qualche irriducibile sciovinista americano? Errato! L'inventore del cinema fu Platone. Nel celeberrimo "mito della caverna", che il filosofo racconta
nel settimo libro della "Repubblica", i tratti essenziali dell'esperienza cinematografica sono già tutti presenti. Immersi nel buio di quell'antro, che anticipa di 2500 anni la sala di proiezione del cinema, gli uomini guardano una parete, antenata remota della magia del grande schermo. Su
quello schermo di pietra, alla tremula luce delle fiamme di un ampio braciere, si muovevano delle ombre, antiche progenitrici delle moderne immagini cinematografiche. Troviamo quelle stesse ombre, moltiplicate dai giochi cromatici della lanterna magica di Fanny e Alexander, nell'omonimo
capolavoro di Ingmar Bergman. Nel tepore familiare e festivo del giorno di Natale, l'immagine è gioco del mondo, è rapimento che porta con sé l'inquietudine, carica di segrete aspettative, di quell'infanzia, che, a volte, è velo di orrori inesprimibili, a volte di doni meravigliosi.
Nell'immagine, suggerisce Bergman, rimane racchiuso il mistero a cui il gioco di ogni infanzia allude, l'enigma teologico dell'inizio. Il "fiat lux" della creazione potrebbe essere stato pronunciato dal severo dio biblico del "Genesi", il dio iconoclasta, vecchio e barbuto, di Abramo, Isacco e Giacobbe. Ma quella stessa creazione potrebbe anche essere il gioco, la trottola, la lanterna magica di un bimbo, magari di quel fanciullo cosmico che Eraclito, prima di Platone, poneva all'origine della mutevole varietà del tutto e che Stanley Kubrick evocherà nella splendida chiusa di "2001: Odissea nello spazio". L'immagine, infatti, possiede una potenza archetipica che la parola, custode tuttavia di altre virtù (e soprattutto di quella "critica" che ci consente il disincantamento dalla prepotenza stessa delle immagini), non arriva mai a possedere. La funzione visiva occupa, nel complesso dell'ambito percettivo umano, un'estensione largamente al di sopra dell¹80%. E' uno spazio estensivo, ma soprattutto intensivo. Le immagini si fissano nelle nostre menti con la rapidità del lampo. Del resto, la fisica
ci conferma che non c'è velocità maggiore di quella della luce. Anche se le rifiutiamo, anche se la volontà si oppone, le immagini si insinuano e si istallano nella nostra fantasia e vengono sempre prima di qualsiasi ragionamento. Provate a leggere "Il Gattopardo" dopo aver visto il film di Visconti, e vedrete la fatica improba di immaginarvi il principe di Salina, Angelica e Tancredi senza i volti e le fattezze di Burt Lancaster, Claudia Cardinale e Alain Delon. Ciò che nel pensiero e nel linguaggio ci appare incomprensibile, come un idioma straniero, o di difficile spiegazione, giacché richiede una lunga e circostanziata argomentazione discorsiva, nell'immagine ci viene restituito con l'immediatezza istantanea che è propria della visione. Da questa potenza intuitiva dell'immagine, che muove gli eserciti della passione e del sentimento, deriva la duratura forza del mito. I miti, infatti, non sono nient'altro che cristalli d'immagine. Come ruotando la ghiera di un caleidoscopio i bimbi possono generare tutta una gamma di figure variopinte, così il gioco del mito produce, in sé, una molteplicità di versioni, combina immagini che, dai tempi più remoti,
nutrono la fantasia e il pensiero, la vita e l'arte degli uomini. Il cinema è stato la grande fabbrica dei miti contemporanei perché è la sua essenza ad essere composta della stessa sostanza del mito. Torniamo alla caverna di Platone come preistoria dell'idea del cinema senza farci abbagliare troppo dalla metafora del sole che il filosofo assume come modello della realtà
"vera" che sta fuori, all'aperto, oltre gli idoli illusori, copie di copie, proiettati sulla parete dell'antro. Non è questa caverna "filosofica" che il cinema richiama come sua dimensione originaria, quanto piuttosto quell'altra caverna, gemella di questa, che Oscar Wilde evocava nelle pagine del breve saggio su "La decadenza della menzogna", pubblicato a Londra solo cinque anni prima che i fratelli Lumière proiettassero i loro primi cortometraggi. "Chi sia stato", si chiede Wilde, "colui che per primo, senza essere uscito per la dura caccia, raccontò agli esterrefatti cavernicoli, nell'ora del tramonto, come aveva trascinato il megaterio fuori della purpurea tenebra della sua caverna di diaspro, o ucciso il mammut in singolar tenzone per riportarne le zampe dorate, non possiamo dirlo, né ha avuto il coraggio di dircelo nessuno dei nostri antropologi moderni, malgrado la loro tanto vantata dottrina". Tuttavia, "quale fosse il suo nome e la sua razza", conclude Wilde, "egli certamente fu il fondatore delle relazioni sociali. Egli è la base stessa della società civile". Società e civiltà nascono dalla capacità dell'uomo di lasciarsi incantare da quell'impasto di immagini e racconto che gli antichi chiamavano mito. Qui, come già diceva il sofista Gorgia, è più sapiente chi si lascia ingannare, mentre è quantomai stolto chi pretende di resistere all'inganno. Di contro all'assolutismo della realtà propugnato da un certo razionalismo moderno (il razionalismo degli strumenti non dei fini), il mito ci insegna che può essere razionale non essere razionali fino all'estremo, perché ci sono ambiti del reale cui solo attraverso il racconto si accede. L'uomo entra nella caverna perché solo dalla sospensione della presa diretta con le cose, ovvero dall'esonero della necessità di risponderne immediatamente agli stimoli, può fare esperienza della "realtà" del mondo. La magia del cinema getta le sue radici nella dimensione immemoriale di un uomo che, nel rifugio della caverna, al riparo dalla notte dopo una giornata di dura lotta per la sopravvivenza, riproduceva i fatti appropriandosi delle proprie esperienze con gesti che divenivano immagini, che disegnavano ombre e silhouettes sulle pareti illuminate dal fuoco. Ma prima della malia delle immagini è il luogo stesso del cinema ad affascinare: lo spazio buio e cavo della sala, che possiede la
natura ambigua del ricovero rassicurante e dell'antro misterioso, del grembo materno e della caverna di Aladino. Poi, certo, viene il racconto ammaliatore, che esorcizza le tenebre, che vìola il silenzio e la paura delle forze naturali, attive nella notte dell'immediato, ritrovandone mostri, desideri e figure nello spazio depotenziato e artefatto dell'immagine. Il cinema, infatti, come il "mito verosimile" che Platone poneva ai confini del discorso razionale, là dove la ragione resta sempre senza concetti e parole, ritaglia nella finzione un reale non oggettivo, ma che appare ancora più vero della realtà stessa. E' una verità che rende visibili le passioni, che dà volto a stati d'animo e residenza a sogni ed utopie, che va a comporre una sorta di lingua transnazionale (e oggi globale) dell'immaginario collettivo, in cui uomini che non hanno parole in
comune con cui parlarsi e comunicare si ritrovano a guardare e a rielaborare le stesse immagini e, per contagio, a provare le stesse emozioni. Questa ennesima magia del cinema la vive il fuggitivo, l'emigrante, lo straniero che, come succede spesso nei romanzi di Simenon, ripara in un cinema per sottrarsi, almeno per qualche ora, all'incalzare del suo destino, e si sorprende a ridere o a piangere assieme a dei perfetti sconosciuti, per delle immagini accompagnate dal suono di una lingua per altro assolutamente ignota. E' questo elemento collettivo e anonimo, sociale nel senso più generico ed astratto, che il cinema come luogo e come situazione del mondo della vita contrappone alla mera fruizione di un film, che può avvenire oggi mediante la TV, in videocassetta, col DVD sul monitor di un computer o, vuoi anche, in una proiezione privata. Tuttavia, il cinema e la sua magia sono inseparabili dall'antica movenza del rito, che riunisce e ingloba il suo pubblico, che implica la partecipazione e vincola alle sue regole, ma che, proprio per questo, è ancora in grado di mettere in moto gli antichi meccanismi dionisiaci della catarsi e dell'immedesimazione, del coinvolgimento degli spettatori e della loro "liberazione" finale. Tuttavia, non senza tacerne i rischi, come nella splendida allegoria di uno degli ultimi romanzi di José Saramago, là dove, proprio nel sottosuolo di un gigantesco centro commerciale, ricompare, durante i lavori di ampliamento dei parcheggi sotterranei, l'antica caverna platonica, con i fossili dei suoi prigionieri serrati nei ceppi. Perché l'altra faccia della medaglia del cinema è l'industria culturale, di cui già parlavano Horkheimer e Adorno, ossia il rischio di espropriarci della nostra facoltà di inventare immagini incatenando la fantasia ai ritmi di una riproducibilità tecnica sempre più seriale, ristretta, ancorata alle logiche tiranniche e alle ideologie totalitarie del mercato globale. Qui la magia dell'immagine da bianca diventa nera. Essa non serve più per liberare l'infinita varietà dei sogni, ma, come nella "rieducazione" della seconda parte di "Arancia meccanica" di Kubrick, per attuare un vasto programma pedagogico di controllo capillare dell'immaginazione collettiva, i cui esiti, oggi, cominciano ad apparire sin troppo palesi.
Andrea Tagliapietra

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LA FILOSOFIA COME STUPORE, OVVERO VEDERE IL MONDO DA DIETRO LE QUINTE

"Il principio della filosofia", scriveva Plutarco in uno dei suoi trattati delfici, "sta nell'indagine e quello dell'indagine sta nello stupore e nel dubbio". Tutte le domande filosofiche traggono origine dalla capacità dell'uomo di stupirsi, sicché l'intera storia della filosofia potrebbe essere raccontata a partire dall'esperienza dello stupore. E' questa l'idea da cui parte il bel volume di Jeanne Hersch, "Storia della filosofia come stupore", appena mandato in libreria dalla Bruno Mondadori (pp. 344, 21,50 euro).
Un libro semplice e insieme raffinato, che costituisce un'ottima introduzione, mai noiosa, mai saccente, agli snodi e alle figure principali del pensiero occidentale. Sia Platone che Aristotele ricollegano lo "stupore" o, come si dice nell'antico idioma dei Greci, il "thaumàzein", alla filosofia. Nel "Teeteto", Platone fa dire a Socrate che "lo stupore è un sentimento assolutamente tipico del filosofo e, anzi, la filosofia non ha altra origine che questa". Aristotele, nella "Metafisica", conferma la relazione fra lo stupore e l'inizio del pensiero filosofico: "gli uomini, sia ai nostri giorni che dapprincipio, hanno preso dal meravigliato stupore lo spunto per filosofare". Il grammatico alessandrino Esichio, nel suo "Lexikon", descrive lo "thauma" dello stupore come un misto di sbalordimento e di turbamento. Del resto, già gli Antichi avevano messo in evidenza il nesso etimologico fra lo stupirsi meravigliato (thaumàzein) e il vedere (theàsthai). Si tratta, tuttavia, di un vedere peculiare, in cui le cose fanno irruzione all'interno del campo visivo come se apparissero per la prima volta, nella loro innocenza originaria. Perciò, il meravigliarsi che sta alla base dell'attività filosofica è stato spesso accostato allo stupore del bambino, ossia a quel particolare modo di vedere che corrisponde all'atto di sgranare gli occhi di fronte allo spettacolo del mondo. Lo stupore filosofico è, per la Hersch, la capacità di interrogarsi su un'evidenza accecante, che ci impedisce di vedere e capire il mondo più immediato, la spaesante novità dell'orizzonte che ci è più prossimo. La parola italiana "stupore" deriva da una radice indoeuropea "(s)teup-" che racchiude il significato di "battere" e "percuotere". Lo stupore è, quindi, più ciò che ci colpisce e ci scuote come uno shock o una scossa elettrica, che quel rimanere incantati e con la bocca aperta che talvolta è stato impiegato per descrivere la condizione, immobile ed assorta, della contemplazione teoretica. Per questo, personalmente, preferisco rendere lo "thauma" dei primi filosofi con stupore, piuttosto che con quel meraviglia, spesso impiegato nelle traduzioni correnti, ma che evoca, nell'etimo latino "mirabilia", la fissità di un guardare rapito, che punta l'oggetto al centro della pupilla, là dove, appunto, si mette a fuoco la mira.
In realtà, lo stupore filosofico è più un guardare sfuocato, quasi un vedere senza centro che cerca di cogliere il mondo da dietro le quinte. Se proprio dobbiamo dargli una direzione, esso è simile allo sguardo obliquo che Platone descrive nel suo ritratto di Socrate, che ha l'abitudine di sbirciare i suoi interlocutori con la coda dell'occhio, dal basso verso l'alto, come sapeva fare Ulisse. Infatti, all'inizio dell'autentica vocazione filosofica sta sempre una sorta di atto di ribellione intellettuale, una specie di rotazione dello sguardo. Si tratta, per così dire, di sollevare il velo dell'abitudine con cui, di solito, ci accostiamo agli eventi più comuni della nostra esistenza, come la percezione degli oggetti nel mondo esterno o le differenti impressioni soggettive dello scorrere del tempo, mettendo a nudo l'infinità di contraddizioni e di problemi che essi presuppongono. Ma non basta il gusto del paradosso a garantire la genuinità dello sguardo filosofico. Infatti, chi si accontenta di stupire gli altri, come un giocoliere del pensiero, mettendo in crisi le conoscenze del senso comune, è filosofo solo per metà o, meglio, come dicevano gli Antichi, è solo un sofista. Il vero filosofo, al contrario, sente la sospensione della certezza ordinaria come una messa in discussione di sé e della propria vita. E' l'acquisizione di un punto di vista che, una volta conseguito, non può più essere accantonato. Così lo stupore filosofico, all'inizio, è anche smarrimento e angoscia, è il guardarsi attorno spaurito di chi scopre di essersi ormai inoltrato in una terra sconosciuta. Lo stupore genera vertigine, insicurezza e smarrimento, è la prima radice dell'"horror" metafisico di cui parlava Leszek Kolakowski: una "suspense" infinitamente più lunga di quella provocata da un qualsiasi thriller. Lo stupore filosofico trasforma anche ciò che appare più familiare in qualcosa di spaventoso, è, prendendo a prestito il titolo di un famoso saggio di Freud, il perturbante.
Una delle più belle descrizioni dello stupore filosofico la leggiamo in alcune pagine autobiografiche di Karl Jaspers, il maestro della Hersch, là dove il filosofo tedesco ci descrive la sua esperienza giovanile del mare. "Nel rapporto col mare", scrive Jaspers, "risiede, sin da principio, la disposizione d'animo del filosofare. Così fu per me, inconsciamente, già dall'infanzia. Non so quanto tempo della mia vita ho trascorso a guardare il mare, senza annoiarmi. Il mare è allegoria di libertà e trascendenza. E' come una tangibile rivelazione del fondamento delle cose. Il filosofare viene colto dall'esigenza di saper tollerare il fatto che in nessun luogo esiste la solida base, ma che proprio attraverso ciò parla il fondamento delle cose. Il mare pone quest'esigenza. Là non v'è alcun tipo di vincolo. Questa è l'inquietante unicità del mare".
Andrea Tagliapietra

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POPPER, IL FILOSOSO "SEQUESTRATO" DAI POLITICI

La stranezza del destino di sir Karl Raimund Popper è che, nato nell'alveo della filosofia della scienza, il suo pensiero è, oggi, a cent'anni dalla nascita, assai più noto e apprezzato per gli influssi nel campo della politica e della diagnostica sociale, piuttosto che per il suo contributo allo sviluppo dell'epistemologia scientifica. Anzi, mentre i filosofi della scienza sembrano aver archiviato, forse un po' troppo sbrigativamente, la lezione del "falsificazionismo" popper iano, è nella dimensione politica, come teorico del pensiero liberale, che il filosofo austriaco continua a recitare un ruolo di primo piano all'interno della cultura contemporanea.In realtà, Popper amava definirsi "un filosofo di vecchio stampo" che, come "uno degli ultimi seguaci rimasti del razionalismo e dell'Illuminismo", crede "nell'autoemancipazione dell'uomo per mezzo della conoscenza". I grandi filosofi, diceva Bergson, si distinguono per la capacità di condensare la loro opera attorno ad un unico pensiero fondamentale. Quello di Popper , che ritroviamo tanto nella sua epistemologia quanto nelle pagine dedicate alla teoria politica e alla storia della cultura, consiste nell'elaborazione di una nuova immagine della verità basata sulla fecondità inesauribile dell'errore. Per Popper , infatti, la verità non possiede la forma stabile e tranquillizzante dell'affermazione, quasi si trattasse di una sorta di punto d'approdo del nostro sapere. Essa è, semmai, un ideale regolativo. Qualcosa, cioè, a cui ci si approssima solo attraverso la continua e ripetuta esperienza dell'errore.In questo modo Popper ha ricordato alla filosofia del Novecento il valore formativo e imprescindibile dell'errore, perché solo le cose delle quali si può predicare anche il falso, possono essere oggetto di discorso scientifico e, quindi, divenire testimonianza di verità. L'avventura intellettuale di questo "Socrate del Duemila", com'è stato anche chiamato, sembra contrassegnata da un'autentica passione militante per la "critica" ai modelli di pensiero dominanti, per l'attacco ai "paradigmi conservativi" nell'ambito del sapere e delle istituzioni. Forse coloro che oggi "usano", specie qui in Italia, il pensiero di Popper in chiave conservatrice, dovrebbero rammentare del "maestro" de "La società aperta e i suoi nemici" anche tutte quelle pagine in cui egli professa la sua avversione a ogni ortodossia, a ogni dogmatismo, ad ogni pensiero cristallizzato in istituzioni che limitano la nostra libertà invece di garantirla e di lasciarla essere nella sua pienezza.Purtroppo l'ultimo Popper , il Popper delle molte, troppe interviste suscitate dalla polemica contro la cattiva maestra televisione, ma anche il Popper del banale ottimismo tecnocratico e della cecità prospettica nei confronti dei limiti ecologici e sociali del modello di sviluppo occidentale, è prevalso, nell'immagine dei "media", rispetto al brillante epistemologo degli anni giovanili, ma anche rispetto al critico coraggioso delle ideologie totalitarie nell'epoca del loro massimo fulgore, autore di opere fondamentali come il già citato "La società aperta" e "Miseria dello storicismo".A mio avviso, tuttavia, il miglior libro di Popper rimane, ancor oggi, "La logica della scoperta scientifica", del 1934, il saggio che gli diede fama e notorietà accademica. Per Popper le teorie scientifiche non sono altro che "congetture audaci", a carattere provvisorio e, all'occasione, costantemente rivedibili ed, infine, assolutamente sostituibili alla luce di una teoria migliore. Con le teorie scientifiche - scrive il filosofo - "noi creiamo un mondo: non il mondo reale, ma le reti con le quali cerchiamo di cogliere il mondo reale". Il giovane Popper si definisce, in proposito, "kantiano non ortodosso", in quanto egli associa al modello "critico-genetico" della conoscenza "a priori" formulato dal grande maestro di Königsberg, il principio "auto-critico" della rivedibilità storica della conoscenza stessa. Così, se Kant aveva ragione a criticare il dogmatismo della metafisica classica, lo stesso Kant cadeva in preda al dogmatismo nel momento in cui pretendeva di fissare come valido "a priori" un modello di conoscenza scientifica plasmato sulla teoria fisica di Newton, ossia su una teoria che la scienza del Novecento, con Einstein, Heisenberg e Schroedinger, ha, in un certo qual modo, falsificato. Ecco allora che il nucleo della "Logica" è rivolto contro ogni tentativo di naturalizzare la conoscenza scientifica, basando i meccanismi del sapere su presupposte "strutture immutabili" della realtà.Di contro a chi crede di leggere nel sapere la filigrana del reale, Popper paragona la logica della scienza alla "logica degli scacchi", ossia alla "logica" di un gioco in cui si mescolano criterio ed azzardo. "Il gioco della scienza - scrive il filosofo - è, in linea di principio, senza fine. Chi, un bel giorno, decide che le asserzioni scientifiche non hanno più bisogno di nessun controllo e si possono ritenere verificate definitivamente, si ritira dal gioco". La "Logica della scoperta scientifica" ci fa intravedere una concezione del cosmo creativa e giocosa, in cui alla scienza non spetta di giustificare il mondo, ma di reinventarlo e reimmaginarlo diversamente, ossia più fecondamente. Rispetto ad una tale carica eversiva verso il presunto "naturalismo" del mondo fisico, la successiva filosofia politica di Popper non è mai stata altrettanto temeraria, limitandosi, per lo più, ad una ripresa dei capisaldi della tradizione liberale anglosassone.Così, la serrata argomentazione popper iana nei confronti dell'"idolo scientifico" della certezza rimane solo una figura che anticipa, nel campo rigoroso dell'epistemologia, la critica all'oscurantismo e all'arroganza del sapere costituito che, da Bacone a Foucault, vale la pena ricordarlo, è sempre anche potere costituito. In essa non è difficile scorgere il nucleo più genuinamente illuministico del vecchio liberalismo che - e ciò dovrebbe insegnare qualcosa ad alcuni sedicenti "liberali" del nostro Paese, quantomai allergici, per esempio, all'autonomia del potere giudiziario e alla limitazione per legge della concentrazione di poteri - è l'esercizio della libertà nel gioco, infinitamente rinnovabile, del controllo e della regolamentazione dei poteri. Andrea Tagliapietra

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IL PIACERE DI STARE INSIEME: ANTIDOTO ALLO STRESS

Divertirsi significa innanzitutto distogliersi dalle preoccupazioni, sospendere, almeno per qualche ora, la presa che la realtà esercita sulla nostra vita, sui nostri pensieri e sulle nostre aspettative. Certo, divertirsi può essere anche l'esperienza più autentica e costruttiva del mondo, come accade in quei viaggi che ti cambiano la vita, oppure nell'ampio spettro delle attività culturali più classiche: la musica, la lettura, il teatro e l'arte. Anche se dedichiamo loro solo alcune frazioni del nostro tempo, questi svaghi culturali ci consentono di diversificare e moltiplicare le prospettive della nostra esistenza, rendendola più ricca, più varia ed anche più intensa. Tuttavia, se la scelta di un divertimento creativo e costruttivo appare, senza dubbio, auspicabile per tutti, non bisogna ignorare che questo livello di organizzazione del tempo libero richiede già un impegno più articolato e selettivo, una sintassi delle passioni e degli interessi che è difficile generalizzare. L'altro, il divertimento negativo, lo scacciapensieri nazionalpopolare, è, invece, a disposizione di tutti e non necessita di presupposti, né di apprendistato. Talvolta è premessa di qualcosa di più complesso. Talvolta si limita ad intercalare le coazioni lavorative della vita quotidiana con una sorta di contrappunto distensivo: con altre abitudini, soltanto - e non è poco - più gradevoli e meno stressanti. Apparentemente il sondaggio Poster dedicato ai consumi dello svago e del tempo libero ci consegna l'immagine di un Nordest godereccio e sempre meno impegnato nei divertimenti culturali "classici" come visitare un museo, andare ad una mostra d'arte o a teatro (suppongo che ascoltare un concerto o assistere a un balletto o a un'opera lirica