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CULTURA
E "ANTI-CULTURA"
Il Gazzettino 30
dicembre 2002. Scuola e Università sono condizionate
dall'azienda-mondo, quindi non libere. Le istituzioni-chiave
per la trasmissione del sapere sono perennemente sottoposte
al ricatto dei fondi e dei finanziamenti.
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MEGLIO MORIRE
SENZA DOLORE
Il
Gazzettino
9 dicembre 2002.
Osservatorio del Nord-est: eutanasia,
più della metà si dice favorevole
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LA RICERCA
DISTORTA - UNA VITA ARTIFICIALE CREATA CON UN BATTERIO
Il
Gazzettino
22 Novembre 2002. Creare un organismo unicellulare
con DNA sintetico significa mettere al mondo il primo essere
vivente assolutamente artificiale
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BENEDETTO CROCE,
LA LEZIONE TRADITA
Il
Gazzettino
20 Novembre 2002. Cinquant'anni fa
moriva il pensatore che ha maggiormente influenzato la cultura
italiana del Novecento
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LA DEMOCRAZIA E' UN UOMO CHE CAMMINA
- Dal viaggio come esperienza al pellegrinaggio come ricerca
di qualcosa di intangibile
Il
Gazzettino
19 Novembre 2002. Il camminare, in
sé, è ciò che più si avvicina
al far niente. Fare due passi è l'azione volontaria
più prossima alle inerzie fisiologiche del corpo,
ai ritmi inconsci e irriflessi che regolano il respiro,
la digestione e il battito del cuore
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AMBIGUITA' DEL TEMPO LIBERO - TRA LAVORO
E NON -
Il
Gazzettino
12 Novembre 2002.
Lo chiamano "tempo libero", ma, forse, sarebbe
meglio definirlo "tempo vuoto". Per il 72,9% degli
italiani il tempo libero coincide, almeno in parte, con
il dolce far niente ...
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TÉCHNE
ANIMA DELL'OCCIDENTE. Le lucide "profezie" di
Severino
Il
Gazzettino
27Ottobre 2002. Quando, 23 anni fa, la prima edizione
del libro di Emanuele Severino, "Téchne. Le
radici della violenza" fu pubblicata, nel mondo c'erano
ancora la guerra fredda e l'Unione Sovietica
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LIBERTA'
E' ANCHE SCEGLIERE IL COMPAGNO
Il
Gazzettino
22 Ottobre 2002. La modernità, infatti, non
è soltanto la trasformazione tecnica dei nostri modi
di vita, ma è anche la capacità di pensare
all'uomo, alla famiglia e alla società come a qualcosa
che noi stessi possiamo cambiare e modificare storicamente,
senza che nessun Dio o "natura" ne abbia fissato,
una volta per tutte, il significato assoluto e immutabile
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DIETRO IL "GIALLO",
OFFICINA DEL MISTERO
Il
Gazzettino 10 Ottobre 2002. Perché
ci piacciono i gialli? Perché, fra tutte le forme
di narrativa, colta e popolare, i racconti polizieschi,
di assassinio e di mistero, sono di gran lunga i preferiti
dalla maggior parte dei lettori? ...
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LA POTENZA DELL'IMMAGINE
FABBRICA INESAURIBILE DI MITI
Il
Gazzettino - Inserto 'Gazzettinocinema'
- 24 Agosto 2002. Chi ha inventato il cinema?
I fratelli Lumière, come scrivono le enciclopedie?
Edison con il suo "kinetograph", come vorrebbe
ormai solo qualche irriducibile sciovinista americano? Errato!
L'inventore del cinema fu Platone
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LA FILOSOFIA
COME STUPORE, OVVERO VEDERE IL MONDO DA DIETRO LE QUINTE
Il
Gazzettino 17 Agosto 2002. Tutte
le domande filosofiche traggono origine dalla capacità
dell'uomo di stupirsi, sicché l'intera storia della
filosofia potrebbe essere raccontata a partire dall'esperienza
dello stupore
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POPPER, IL FILOSOSO
"SEQUESTRATO" DAI POLITICI
Il
Gazzettino 28 Luglio 2002.
- Ad un secolo dalla nascita, del pensatore che intravedeva
la verità nell'errore si ritiene soprattutto la lezione
sociale. Il teorico della "società aperta"
viene ricordato soprattutto per la critica alla "cattiva
maestra televisione"
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IL
PIACERE DI STARE INSIEME: ANTIDOTO ALLO STRESS
Il Gazzettino
22 Luglio 2002. - Divertirsi significa
innanzitutto distogliersi dalle preoccupazioni, sospendere,
almeno per qualche ora, la presa che la realtà esercita
sulla nostra vita ...
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GUSTO
E PAURA DEL RISCHIO
Il Gazzettino
14 Luglio 2002. - Nel saggio Gusto
e paura del rischio (Rubettino) Lo Russo affronta il
rapporto dell'uomo con tutto ciò che è imprevisto.
La partenza è quella della navigazione, dove si registrano
i primi concetti di "risicum"
UN'INGENUITA' VANA PER EVITARE
LA FINE
Il Gazzettino
11 Luglio 2002. - Non occorre essere filosofi,
ma soltanto esseri umani, con tutte le debolezze e tutte
le fragilità che l'umana condizione ci impone, per
scorgere nella morte la più grande delle insensatezze
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VIAGGIO NEI LABIRINTI DELLA MENTE
Il Gazzettino
8 Luglio 2002. - Due volumi di Paolo
Legrenzi - "Prima lezione di scienze cognitive"(Laterza
2002 - www.laterza.it) e "La
mente. Anima, cervello o qualcosa di più?" (Il
Mulino 2002- www.mulino.it)
- per inoltrarsi in un affascinante campo del sapere
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IL
CORAGGIO DELL'INATTUALITA'
Il
Gazzettino 20 Giugno 2002. - Mentre
la "domanda delle cento pistole", la domanda del
buonsenso - "a cosa serve la Maturità con questa
formula (commissioni tutte di professori interni con un
unico presidente per istituto)?", - riecheggia nelle
aule e nelle case dei milioni d'italiani ...
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MA
NON E' SOLO FEDE
Il Gazzettino
17 Giugno 2002. - RELIGIONE &
BUSINESS
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LA
BIBBIA, LIBRO SEMPRE "APERTO"
Il
Gazzettino 13 Giugno 2002. - Il
saggio di Carlo Enzo, "Adamo, dove sei?" (Il Saggiatore,
2002 - www.saggiatore.it),
ci guida in una lettura inedita del testo sacro. Un autentico
"ipertesto" che si è riverberato in letteratura,
musica, arti
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NIETZSCHE,
UNA VITA QUASI "NORMALE"
Il
Gazzettino 3 Giugno 2002. - Nella
biografia di Massimo Fini pubblicata da Marsilio ("Nietzsche.
L'apolide dell'esistenza", Marsilio 2002 - www.marsilioeditori.it)
un profilo del filosofo al di fuori di molti luoghi comuni.
Il ritratto in controtendenza di un uomo debole, fatalista,
ingenuo e indifeso
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ELEMIRE
ZOLLA, SCIAMANO DELLA FILOSOFIA
Il
Gazzettino
31 Maggio 2002. - Lo studioso torinese si è spento
ieri pomeriggio nella sua casa di Montepulciano, all'età
di 72 anni. Esordì come narratore vincendo lo "Strega"
nel '56 per poi occuparsi di misticismo
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DON
GIOVANNI, IL CATALOGO E' QUESTO
Il
Gazzettino 5 Maggio 2002. -
Recensione al libro di Umberto Curi, "Filosofia del
Don Giovanni . Alle origini di un mito moderno", Bruno
Mondadori 2002 (www.brunomondadori.it)
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IL
VALORE DEL DUBBIO
Il
Gazzettino 25 Aprile 2002.
- Quando un essere umano è morto? E' giusto spegnere
il respiratore? Il tribunale di Milano, ieri ...
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GRATTACIELO
FRAGILITA' D'UN SIMBOLO
Il
Gazzettino 20 Aprile 2002. - Il
grattacielo e l'aereo, da simboli di un futuro positivo,
ottimista e carico di fiduciose certezze, sono diventati
emblemi di un'apocalisse possibile, di una catastrofe sempre
in agguato
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GLI
ANIMALI CI AIUTANO AD ESSERE UOMINI
Il
Gazzettino 19 Aprile 2002.
- Recensione al libro di Giorgio Agamben, "L'aperto.
L'uomo e l'animale", Bollati-Boringhieri 2002 (www.bollatiboringhieri.it)
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IL
DOLORE SENZA VIA D'USCITA
Il
Gazzettino 23 Marzo 2002. - Provate
a pensare di essere una testa. Provate a immaginare la più
crudele delle prigioni, quella che non solo vi condanna
a restare sempre nello stesso posto, ma vi impedisce il
benchè minimo movimento...
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LE
MOLTEPLICI "FIGURE DEL MALE"
Il
Gazzettino 28 Febbraio 2002. -
Nel saggio del filosofo Franco Rella un percorso senza certezze
fra etica, arte e letteratura. Tutto ruota intorno ad un
paradosso: tacerne è proibito, parlarne è
impossibile
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PENSARE
CON EMANUELE SEVERINO
Il
Gazzettino 24 Gennaio 2001. -
A Venezia le celebrazioni per la chiusura dell'ultimo corso
accademico del filosofo, che qui insegna dal '69. La sua
gratitudine nei confronti della città, il ringraziamento
dei suoi allievi, il rapporto con Cacciari, il futuro ...
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CULTURA
E "ANTI-CULTURA"
Merce, recita il dizionario, è qualsivoglia bene
economico oggetto di scambio commerciale. In poche parole,
merce è tutto ciò che può essere venduto
e comprato. La qualità dell'esser merce, quindi,
non appartiene all'oggetto in quanto tale, ma è un
tipo di rapporto, una relazione, un modo di vedere (e di
vedersi). Immersi in questo modo di vedere come pesci nell'acqua
dell'acquario, a volte facciamo persino fatica a rendercene
conto. La cultura, nel senso più generale e completo,
è ciò che dà significato alla realtà
umana e sociale. La cultura è, dunque, ciò
che permette all'uomo di trovare una risposta al problema
dell'essere e dell'esistenza. Ma se la cultura è
merce, riducendosi, come nel peggior marxismo, a semplice
sovrastruttura dell'economia (ma il pensiero unico della
cosiddetta globalizzazione assomiglia maledettamente a un
marxismo, tuttavia senza prospettive di liberazione), allora
la cultura diviene un semplice bene di consumo a fianco
degli altri beni da consumare. Cosa significa la parola
"valorizzare" applicata alla cultura? Fare del
marketing per rendere più redditizio il "patrimonio"
culturale? Stimolare, a fianco delle altre forme di intrattenimento,
il bisogno di beni culturali, affiché gli "utenti"
di questo particolare "servizio" crescano e producano
profitti per le casse dello Stato e/o di privati che hanno
investito nel settore? Anche se in una società complessa
come quella contemporanea la cultura non si identifica più
con alcuni "luoghi" esclusivi della sua trasmissione
e rielaborazione, è innegabile che la scuola, ancor
oggi, abbia un ruolo centrale per la formazione culturale
dei cittadini. Tuttavia, qual è l'idea di cultura
che la scuola, nel suo insieme, ossia come istituzione culturale,
cerca di trasmetterci? La cultura dev'essere qualcosa che
serve, che addestra a lavorare, che produce produttori.
La cultura, cioè, dev'essere, a tutti gli effetti,
un'"anti-cultura", che non consiste di significati
ma di semplici funzioni. La scuola, infatti, ripetono i
ministri dell'istruzione (parola insignificante senza l'aggettivo
pubblica), deve sfornare futuri lavoratori e, quindi, è
necessario che collabori con le aziende, che diventi essa
stessa azienda finalizzata al mercato del lavoro. Genitori
affrettatevi a trasformare i vostri figli nella merce che
voi stessi siete (perché se non siete merce, significa
che siete disoccupati, ossia dei "nulla" sociali).
La scuola occidentale, che nasce e raggiunge l'apice e la
sua stessa ragione d'essere con l'ideale dell'educazione
dell'individuo e del libero cittadino, è, oggi, un
"azienda di formazione" "dove la formazione",
ha scritto Umberto Galimberti, "non ha più in
vista l'uomo (e chi lo conosce più), ma solo le sue
competenze". Queste osservazioni Galimberti le formulava
a commento del clamoroso gesto delle dimissioni dei rettori
e recensendo un testo del filosofo francese Jacques Derrida
dal titolo "L'università senza condizione"
(Raffaello Cortina Editore). "Senza condizione",
per Derrida, significa che l'università, nell'esercizio
della ricerca come nella facoltà dell'insegnamento,
dev'essere sovrana, ovvero libera da ogni forma di condizionamento.
Ma può essere "incondizionata" un'università
(non solo quella italiana, dal momento che Derrida insegna
in Francia e anche negli Stati Uniti) perennemente sottoposta
al ricatto dei fondi e dei finanziamenti pubblici e/o privati?
Ma può essere realmente libera un'università
che deve produrre ricerca applicata - perché rende
in profitti immediati - e, soprattutto, che deve sfornare
eserciti di merce laureata, pronta per passare dall'azienda-cultura
all'azienda-mondo? Un'azienda-mondo dove cultura ha due
significati, ahimé, drammaticamente speculari:
l'universalismo della massimizzazione dei profitti (la "cultura
d'impresa", che si esporta ovunque) e il particolarismo
astioso e miope del localismo, dei "clan" dell'identità
territoriale, in molte parti del globo dell'integralismo.
E' la "devolution" della cultura, applicata su
scala planetaria.
Andrea Tagliapietra
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MEGLIO
MORIRE SENZA DOLORE
Noi non abbiamo paura della morte, noi abbiamo paura di
morire. L'orrore estremo della vita non è la morte,
intesa quale semplice cessazione delle attività vitali
(magari nel sonno, come i più si augurano), ma quel
"luogo" e quel "tempo", infinitamente
più terrificanti e crudeli, che ci presentano il
dolore come una dimensione senza via d'uscita. E' questo
l'inferno in terra. E' questo e non il timore dell'aldilà
(che agli occhi dei veri credenti appare sempre più
misericordioso delle leggi e della condotta degli uomini)
il pensiero più terribile. Quel pensiero che, per
usare le parole di Amleto, "dà alla sofferenza
una vita così lunga" e trasforma in agognato
riposo anche il sonno senza sogni del nulla. Interrogati
dal Sondaggio Poster, i cittadini del nordest si esprimono,
con ampia maggioranza, a favore dell'eutanasia. Il 56% del
campione degli intervistati, infatti, ritiene giusto che
i medici possano "aiutare a morire" un paziente
che sia affetto da una "malattia incurabile" e
viva con "gravi sofferenze fisiche", qualora -
s'intende - sia la persona stessa a richiederlo. Tuttavia,
l'espressione "aiutare a morire", usata nel porre
la domanda del sondaggio, risulta quantomai ambigua. Si
tratta di ritenere lecita, anzi auspicabile e "giusta",
l'"eutanasia attiva", ossia l'intervento farmacologico
sul paziente che interrompe, di fatto, le sue funzioni vitali,
oppure l'"eutanasia passiva", vale a dire l'arresto
delle cure e l'eventuale spegnimento delle macchine che
lo tengono in vita? La differenza non è irrilevante.
Mentre l'"eutanasia passiva" può essere
ricompresa, con qualche sforzo, all'interno di quella sospensione
dell'"accanimento terapeutico" che anche la Chiesa
cattolica ammette (configurandosi, propriamente, come un
"lasciar morire"), l'"eutanasia attiva"
implica la responsabilità e la decisione di un gesto
che "toglie la vita" quando questa, anche se fra
atroci tormenti, potrebbe ancora continuare per qualche
tempo. Qui, una maggior attenzione della nostra Sanità
per la terapia del dolore (non solo in quest'ambito terminale
e "tragico", si pensi alla persistenza, in molti
ospedali italiani, della sciocca maledizione biblica del
"partorirai con dolore") potrebbe realmente "aiutare
a morire" molti malati, rendendo qualitativamente migliore
la vita che resta loro da vivere. Passare qualche mese o
qualche settimana in più con la lucidità che
solo l'assenza del dolore consente, potendo continuare ad
amare e a ricevere affetto da chi ci ama, magari a casa
o in un luogo ospitale e familiare, credo sia vantaggioso
per tutti. Anche per la nostra comprensione collettiva della
morte e della sua inevitabilità e insensatezza. Il
medico e filosofo Vladimir Jankélévitch sosteneva
che nessuno ha il diritto di infliggere all'altro la "tortura
della disperazione", aggiungendo che "colui che
annuncia al morente che sta per morire, in realtà
dice una menzogna". Questo apparente paradosso credo
che debba essere inteso nel senso di quelle parole che Seneca
scriveva a Lucilio: "nessuno è così vecchio
da esagerare se spera almeno in un altro giorno di vita".
La vecchiaia ci insegna a rispettare il valore della vita
anche quando questa ci fa intravedere più chiaramente
il suo essere "a termine". Nel campione non è
un caso che il grado di "perplessità",
chiamiamola così, nei confronti dell'eutanasia aumenti
con l'aumentare dell'età e, quindi, con l'esperienza
del pensare alla propria morte come a qualcosa di concretamente
possibile. Un pensiero molesto che inizia insidioso a mescolarsi
ai ricordi, alle ricorrenze cicliche del calendario, a quel
futuro prepotente che non attendiamo più con l'impazienza
di una volta. La politica troppo spesso trascura il tempo
presente e il futuro prossimo di chi esperisce i contorni
della vita. Abbatte l'albero frondoso del parco e ignora
i trent'anni che ci vorranno perché ricresca a fianco
di quella panchina, impacchetta una chiesa, un palazzo,
un monumento e ce lo restituisce restaurato solo dopo vent'anni,
promette servizi, risorse e riprese economiche che, come
l'orizzonte, sono sempre al di là dello sguardo.
Non è grave, anzi è del tutto normale, che
i giovani pensino alla vita come ad un'avventura dai limiti
incerti e imprecisati. E' grave, invece, che un'intera società,
quella occidentale - dove, fra l'altro, i bambini e i giovani
sono una percentuale demografica sempre più minoritaria
-, adotti il punto di vista infantile e infantilista di
chi finge che i limiti non esistano. Temo che nella delicata
questione dell'eutanasia, alla fine, la seduzione prevalente
(nei politici come nell'opinione dell'uomo comune) sia quella
di pensare anche alla morte come a un problema tecnico.
Un problema, cioè, per cui, dati determinati parametri,
esistano, belle e pronte, risposte precise, efficaci ed
efficienti, ma soprattutto rapide e economiche, che ci tolgano
di mezzo l'imbarazzante pensosità del dubbio assieme
alla costosa dedizione di una cura che, restituendoci alla
nostra fragilità, non produce guarigione.
Andrea Tagliapietra
> inizio pagina
LA
RICERCA DISTORTA - UNA VITA ARTIFICIALE CREATA CON UN BATTERIO
Creare un organismo unicellulare con DNA sintetico significa
mettere al mondo il primo essere vivente assolutamente artificiale.
Un essere, cioè - nella fattispecie un batterio -,
che non solo non sarebbe mai apparso sulla faccia della
Terra senza l'intervento dell'uomo (questa infatti, a ben
vedere, non è una novità, perché l'uomo
ha sempre interagito con il caso e con la cosiddetta "natura",
selezionando nuovi viventi, dalla pera Williams al piccolo
Westie che mi scodinzola accanto), ma soprattutto un essere
la cui invenzione e concezione dipenderebbe esclusivamente
dall'applicazione tecnica di un "progetto" umano.
Non si tratta più, infatti, di aggiungere o togliere
a un organismo vivente già esistente qualche gene,
come avviene per gli OGM, ma di costruirlo "ex novo"
del tutto. Questo piccolo "neobatterio" dimostrerebbe
allora che, come, nel corso del XX secolo, bombardando l'atomo
i fisici sono riusciti ad arricchire la tavola del "sistema
periodico di Mendeleev" di nuovi elementi, quali il
Polonio o il Plutonio, che non esistevano "in natura",
analogamente, all'inizio del XXI secolo, i biologi, dedicandosi
al "bricolage" del genoma, possono generare, a
piacere, nuovi esseri viventi. Forme di vita pensate a tavolino
e realizzate con la semplice "ars combinatoria"
dei geni, così come, partendo dalle lettere dell'alfabeto
e dalle regole della sintassi di una lingua, posso scrivere
qualsiasi testo, da questo breve articolo fino a "Guerra
e pace" di Tolstoj. Solo che l'equipe scientifica diretta
da Craig Venter, lo studioso che ha guidato il progetto
per la mappatura del genoma umano, e dal premio Nobel per
la medicina Hamilton Smith, a differenza di chi fa della
letteratura, per tracciare i suoi schizzi viventi sul blocnotes
del mondo, ha bisogno di svariati milioni di dollari. Di
conseguenza, deve corrispondere ai gusti e alle finalità
del facoltoso committente che, a quanto pare, sarebbe il
dipartimento per l'energia del governo americano. Così,
nello stesso articolo del "The Washington Post"
che ce ne dà resoconto, si allude all'eventualità
che dal "neobatterio" possa scaturire una nuova
generazione di armi biologiche, paventando i rischi di contaminazione
che tale prospettiva implica e collegando questa informazione
all'incubo americano (il terrorismo) e alla sua cattiva
medicina (la politica guerrafondaia del presidente Bush).
Non c'è dubbio che, nelle razioni a questa notizia,
verranno rispolverate le solite questioni dei massimi sistemi.
Dell'uomo che si sostituisce a Dio nel ruolo di creatore
della vita, violentando il grembo stesso di Madre Natura,
oppure, da parte di chi sostiene la bontà del
"progetto" di Venter e Smith, delle immaginifiche
capacità della tecnica di guarire le malattie e di
portare, grazie anche a questa scoperta, il Paradiso in
Terra. Ma le questioni teologiche o morali, in questo frangente,
servono solo da specchietto per le allodole. Accanto a questa
notizia, infatti, le agenzie di ieri riportavano anche un
allarme lanciato dell'Organizzazione Mondiale della Sanità.
Nei cosiddetti "Paesi in via di sviluppo" (l'eufemismo
più odioso dell'attuale gergo giornalistico) vecchie
malattie, come la tubercolosi, stanno rialzando la testa
con ceppi patogeni mutanti, che rendono inutili i vaccini
a disposizione. Occorrerebbero soldi per trovare nuovi vaccini
(una ricerca, per inciso, che servirebbe anche a noi, dal
momento che le infezioni non guardano il passaporto), ma
l'Unicef e la stessa Banca Mondiale parlano di lacune nel
finanziamento, nella ricerca e nella copertura mondiale
in materia di vaccinazione. Così, un quarto dei bambini
dei Paesi poveri non è protetto contro malattie frequenti
e evitabili con la vaccinazione, e il divario Nord-Sud si
è aggravato negli ultimi 20 anni. Nelle stesse agenzie
di ieri troviamo anche la notizia che i ricercatori hanno
scoperto un vaccino per una delle forme tumorali virali
del collo dell'utero più diffuse fra la popolazione
femminile e che, entro cinque anni, il preparato potrebbe
essere a disposizione delle donne sane e delle malate. Ovviamente,
il periodo di sperimentazione verrebbe accorciato se ci
fossero i fondi adeguati per la ricerca. Esempi del genere
potrebbero riempire le pagine de "Il Gazzettino"
per giorni e giorni. Il problema della tecnica è
sempre il problema dell'uso politico e pratico che della
tecnica noi vogliamo fare. Nel momento in cui gli Stati
democratici, come gli USA, decidono che la ricerca d'eccellenza
debba essere prioritariamente finanziata dai privati (o
da usi privatistici del governo), innescano una pericolosa
deriva ideologica che mina l'autonomia e la libertà
della ricerca. Solo una ricerca libera, infatti, può
essere anche una ricerca eticamente responsabile. In realtà,
sottoporre la ricerca scientifica al ricatto dello Stato
(e/o del sistema economico) diventa - basta guardasi attorno
- il modo migliore per generare scienziati irresponsabili,
che fanno di tutto pur di aggiudicarsi i preziosi finanziamenti,
e finalità particolari, spesso mostruose, che confliggono
con gli interessi generali dell'umanità.
Andrea Tagliapietra
>inizio pagina
BENEDETTO
CROCE, LA LEZIONE TRADITA
E' finalmente possibile, oggi, leggere Benedetto Croce
come un classico del pensiero del Novecento? Senza, cioè,
la necessità di dirsi o non dirsi "crociani",
senza la pretesa di attualizzare tutto, senza ridurre il
filosofo del "Breviario di estetica" e de "La
storia come pensiero e come azione" alla sola dimensione
politica, all'antifascismo, al liberalismo, alla destra
e alla sinistra, agli schieramenti che ancora e sempre ci
dividono? Credo che sia questo l'interrogativo centrale
che, al di là della retorica di circostanza delle
celebrazioni ufficiali per il cinquantenario dalla morte,
deve guidare la rilettura del filosofo di Pescasseroli sulla
soglia del terzo millennio. Non ha, infatti, giovato a Croce,
alla sua legittima collocazione fra i maestri della filosofia
del XX secolo e alla feconda problematicità che innerva
molte pagine della sua vasta opera, il provincialismo italiano
delle tribù culturali e delle etichette politiche.
Né è stata d'aiuto, per l'approccio a Croce
di quelle generazioni che in questi cinquant'anni lo hanno
studiato sui libri di scuola, la sbrigativa generalizzazione
con cui lo si è incasellato, assieme a Giovanni Gentile,
nella corrente epigonale del neoidealismo italiano, esaurendo
la sua originalità filosofica nel confronto teoretico
con Hegel e con i grandi capiscuola dell'idealismo tedesco.
In realtà, ciò che nell'opera di Croce c'era
di più proprio e peculiare, dagli inizi spaventiani
e desanctisiani, all'infatuazione per il marxismo con Labriola,
fino alle ultime pagine delle "Indagini su Hegel e
schiarimenti filosofici", non si rispecchiava nella
teoria e nello spirito sistematico, ma nella passione per
la storia. Il vero leitmotiv della filosofia di Croce è,
infatti, il problema della storia, anzi della storicità
della vita e dell'irrisolvibilità del male. Nessuno
schema idealistico, nessuna concezione della filosofia come
filosofia dello spirito o storicismo assoluto, fa eclissare,
in Croce, la passione per le "verità di fatto
o storiche", che compongono la "realtà
del conoscere" e di quell'operare che "di esse
si nutre per la deliberazione e per l'azione". Per
Croce lo spirito, lungi dall'evaporare nelle astratte speculazioni
della teoria, è sempre ben ancorato alla materialità
della storia, della poesia, dell'arte, dell'etica, dell'economia
e della politica. Il crogiolo in cui il Vero, il Bene, il
Bello e l'Utile finiscono per trovare la loro sintesi concreta
è, infatti, la cultura, nella sua dimensione inequivocabilmente
storica e morale. E' la cultura come libero movimento della
vita, ma anche come dovere che si rispecchia nell'impegno
pratico, etico e politico, nella formazione del cittadino
e dell'uomo libero. In Croce, cioè, si conferma,
al di là del lessico idealistico mutuato dai tedeschi,
la sostanza di una filosofia italiana che, malgrado il provincialismo
di cui si diceva, si pone in linea di continuità
con la grande lezione dell'Umanesimo e del Rinascimento,
con Machiavelli, con Giordano Bruno e con Vico, ma, non
potrebbe essere altrimenti, con la stessa eredità
classica, greco-latina e cristiana. Così, per esempio,
in una rapida recensione comparsa su "La Critica"
nel 1934, Benedetto Croce individuava già nel pensiero
dell'abate calabrese Gioacchino da Fiore l'anticipazione,
nel bel mezzo del medioevo italiano, di quel movimento triadico
che animerà, poi, la dialettica hegeliana e, con
essa, l'intera filosofia dell'idealismo. Tuttavia, se il
nucleo della lezione di Croce ci riconduce alla riconferma
delle radici storico-umanistiche della nostra cultura e
al loro intrinseco valore, forse, in margine alle celebrazioni
del cinquantenario, non sarebbe male chiedersi cosa rimane
ancora di questa prestigiosa tradizione culturale nel disegno
di riforma in atto dell'istruzione italiana, che, dalla
scuola elementare all'università, sembra andare proprio
nella direzione opposta, modellando ogni sapere secondo
il paradigma del puro addestramento all'operatività
tecnica.
Andrea Tagliapietra
> inizio pagina
LA DEMOCRAZIA
E' UN UOMO CHE CAMMINA - Dal viaggio come esperienza al
pellegrinaggio come ricerca di qualcosa di intangibile
Il camminare, in sé, è ciò che più
si avvicina al far niente. Fare due passi è l'azione
volontaria più prossima alle inerzie fisiologiche
del corpo, ai ritmi inconsci e irriflessi che regolano il
respiro, la digestione e il battito del cuore. Camminare
sembra un atto senza storia, anzi, sembra l'atto senza storia
per antonomasia. Eppure, questo gesto, che ci appare la
cosa più ovvia e insieme più oscura del mondo,
innerva, modesto e silente, religione e filosofia, paesaggio
e politica, arte e letteratura. Ce ne convinciamo leggendo
il bellissimo libro di Rebecca Solnit, "Storia del
camminare"(Bruno Mondadori, pp. 366, 22,50 euro). Dai
tempi immemoriali in cui ignoti pitecantropi lasciarono
l'aereo domicilio della foresta, saggiando l'umile gravità
del suolo, non c'è ambito della cultura umana che
non sia attraversato dal camminare. Tuttavia, ciò
che, all'improvviso, rende visibile e manifesto il nostro
antico cammino, pare porprio essere la minaccia che, all'alba
del Ventunesimo secolo, circonda la nostra natura bipede,
facendo dello spostarsi sulle proprie gambe nei paesi sviluppati
(veneziani a parte) un gesto sempre più intermittente
e circoscritto La vita contemporanea affida la mobilità
umana al supporto della tecnica. Veicoli che ci trasportano
o strumenti che trasferiscono nello spazio i nostri sensi
rendono il camminare solo una congiunzione necessaria fra
spostamenti meccanici e virtuali prestabiliti. Anche se
le inefficienze del sistema della mobilità ci costringono
ancora a passare in piedi lunghi momenti della giornata,
il camminare è, ormai, un intervallo che non decide
del nostro modo di muoverci e di concepire il movimento.
Basta pensare al paesaggio. Il camminare richiede la continuità
del paesaggio da attraversare, mentre la mobilità
contemporanea vive in una serie di scene - spesso scene
d'interni: casa, auto, palestra, ufficio, negozi -, scollegate
l'una dall'altra. La stessa mitologia del viaggio come vacanza,
di cui viene nutrito il nostro immaginario di consumatori,
è, in realtà, il modo con cui l'industria
del turismo ci trasporta, con massima rapidità e
confort, all'interno di una cartolina esotica. E', cioè,
la negazione dell'autentico viaggio come esperienza della
progressiva trasformazione di sé. L'uomo contemporaneo
concepisce il movimento come il modo più rapido possibile
di congiungere due punti nello spazio. Il tempo è,
nel movimento, una variabile
sempre riducibile: tendenzialmente un vero e proprio black-out
della coscienza. In metropolitana, il buio dei tunnel separa
istantanee della città irrelate fra loro, in macchina,
l'attenzione per il traffico, la musica della radio, il
telefonino e l'ufficio portatile, ci rendono ciechi rispetto
allo spazio che attraversiamo. In treno e in aereo, leggiamo,
lavoriamo e facciamo altro e solo i bambini continuano ostinatamente
a guardare fuori dal finestrino, malgrado, per la velocità,
non ci sia quasi più nulla da vedere. Invece, scrive
la Solnit, "muoversi a piedi sembra rendere più
facile muoversi nel tempo: la mente vaga dai progetti, ai
ricordi e alle osservazioni". Il camminare ci costringe
a fare i conti con il nostro corpo e con la nostra storia,
ci restituisce il senso e il piacere degli incontri senza
appuntamento, delle relazioni spontanee, del tempo non programmato,
dello spazio pubblico e democratico, della conversazione
occasionale. La rapidità, uno dei miti della civiltà
della tecnica, ci illude sulle nostre capacità di
adattamento a ritmi vitali sempre più frenetici e
sulla falsa urgenza degli innumerevoli microeventi che ci
capitano. Spesso scambiamo per controllo e padronanza dei
fatti il semplice stordimento involontario e l'inebriato
automatismo dei nostri riflessi condizionati. Ma il nostro
pensiero e la nostra comprensione sono ben lungi dall'essere
istantanei. Osserva la Solnit: "sospetto che la mente,
come i piedi, possa lavorare alla velocità di circa
tre miglia (pressappoco sei chilometri) all'ora. Se così
fosse, allora, la vita moderna si muove più rapidamente
della velocità del pensiero, o della riflessione".
La storia del camminare è la storia dell'uomo che
si comprende e fa esperienza del mondo, nell'inscindibile
concretezza di mente e corpo, di spazio e tempo. "Non
riesco a meditare se non camminando", diceva Rousseau.
"Appena mi fermo, non penso più, e la testa
se ne va in sincronia coi miei piedi". Da Aristotele
e dai peripatetici della sua scuola fino ai cinici di Diogene,
che vivevano errabondi per le strade delle città
greche, dai romantici Wanderer rousseauiani e goethiani,
a Nietzsche e Kierkegaard, fino al Benjamin
solitario passeggiatore di Parigi, e all'Heidegger inesausto
escursionista dei "sentieri interrotti" della
Foresta Nera, la filosofia occidentale pensa camminando.
Per Husserl, il camminare consente all'uomo di comprendersi
come un "qui" che si muove verso e attraverso
diversi "là", come un corpo che è
e vive nel mondo. Ma se l'uomo che pensa cammina, cammina
anche l'uomo che si rivolge a Dio e prega, come attesta
l'antichissima pratica del pellegrinaggio, diffusa in tutte
le religioni del mondo. Qui l'osservatore moderno, che ammira
i grandi santuari - Santiago di Compostela, La Mecca o i
templi sulle rive del Gange - dove, ancor oggi, i pellegrini
confluiscono in massa, spesso fraintende. Il disincanto
utilitarista ci fa scambiare il pellegrinaggio per la méta,
con le acque benedette, l'incenso e le monumentali architetture
come premio finale per lo sforzo. In realtà, il pellegrinaggio
è tutto nel cammino percorso. Il pellegrinaggio è,
suggerisce la Solnit, il "camminare alla ricerca di
qualcosa di intangibile". Si cammina per entrare nel
mondo, quindi si cammina anche per uscirne. Per incontrare
i nostri limiti, come fa l'alpinista, per incontrare il
divino, come fanno i pellegrini. Camminare è un atto
estetico che configura e
trasforma il paesaggio - si pensi ai giardini rinascimentali
o alle grandi piazze della nostra vecchia Europa, costruiti
quali quinte teatrali del nostro passeggiare -, e, insieme,
il camminare è un gesto igienico che, come già
diceva Ippocrate, mantiene la nostra salute in forma. Camminare
è,infine, un atto individuale che ha a che fare con
la sovranità del piacere, con l'erotismo dell'andatura,
con la seduzione femminile dei corpi, con l'adescamento
del sesso, con il vagabondaggio del desiderio nella fantasmagoria
delle merci e dei mercati: insomma con la libertà
di andare a zonzo in una società aperta. Così,
la storia del camminare non sarebbe completa se non ci ricordassimo
che l'uomo, spesso, cammina per protestare. Processioni
e rivoluzioni avvengono per strada. Anche i Vangeli ci raccontano
di una marcia: quella che porta Gesù dalla Galilea
a Gerusalemme e, poi, dall'Orto degli Ulivi alla croce del
Golgota. Dal silenzioso incedere del Quarto Stato nel famoso
dipinto di Pellizza da Volpedo alla marcia del sale del
piccolo Mahatma Gandhi, che attraversò il Deccan
per sfidare l'impero britannico, fino ai cortei di protesta
sindacali e politici, alle manifestazioni per i diritti
civili e per l'ambiente, alle marce per la pace, alle sfilate
dei no-global, ai girotondi e alle maratone per la solidarietà,
gli individui camminano insieme per farsi coraggio e per
dire di no, per opporsi o anche, semplicemente, per resistere
e per testimoniare. Del resto, la democrazia non corre,
né sta seduta. La democrazia è un uomo che
cammina.
Andrea Tagliapietra
>inizio pagina
AMBIGUITA'
DEL TEMPO LIBERO - TRA LAVORO E NON -
Lo chiamano "tempo libero", ma, forse, sarebbe
meglio definirlo "tempo vuoto". Per il 72,9% degli
italiani il tempo libero coincide, almeno in parte, con
il dolce far niente. Anzi, per il 44% dei nostri concittadini,
il tempo libero è, tout court, il tempo da trascorrere
rilassandosi, senza fare nulla di particolare. Magari guardando
fuori dal finestrino del treno o del bus mentre ci si sposta
o ci si reca al lavoro, come dichiara quasi il 45% degli
intervistati dall'indagine Istat Multiscopio 2000 su "I
cittadini e il tempo libero". Del resto, storicamente,
la categoria del "tempo libero" nasce, intorno
alla metà del XIX secolo, con la comparsa di un tempo
"vuoto", sottratto materialmente all'organizzazione
puntuale del lavoro, ma, a differenza del "tempo festivo"
delle culture preindustriali, posto in assoluta continuità
con esso. Noi non abbiamo, cioè, due modi di pensare
il tempo della vita sociale, ma un unico modo, produttivo,
coordinato e costrittivo, a cui non si contrappone un'altra
logica del decorso temporale, ma solo una sospensione, più
o meno prolungata, dell'applicazione pratica del tempo lavorativo,
dedita, oggi, soprattutto al consumo. Gradualmente l'impostazione
del "tempo obbligato" della produzione e del lavoro
ingloba nei suoi schemi anche il "tempo necessario",
cioè il tempo dedicato alle attività vitali
(mangiare, dormire, ecc.) e il "tempo vincolato",
vale a dire ciò che non dipende da noi, come gli
orari dei servizi e della vita pubblica. Inoltre, col progredire
del modello produttivo dell'organizzazione del tempo, le
stesse cure parentali verso i figli e i genitori, il tempo
dedicato alle persone nell'economia degli affetti, si ridescrivono
in termini di lavoro e prestazione. L'antitesi fra "tempo
lavorativo" e "tempo libero" diviene, in
realtà, l'antitesi fra lavoro e disoccupazione proiettata
in tutte le attività della giornata e della settimana
del singolo. L'indagine Istat conferma, nelle risposte degli
intervistati, l'imbarazzo e l'ambiguità che contraddistinguono
la categoria generale del "tempo libero". Il tempo
libero è, allora, il tempo del relax e del riposo,
ma è anche il tempo da dedicare agli affetti, quando
si può stare in coppia, con i parenti e con gli amici.
E' il tempo di cui non rendere conto a nessuno, il tempo
dedicato alla cura di sé, ma è anche il tempo
da donare agli altri, il tempo del volontariato, il tempo
dell'impegno. C'è chi fa coincidere il tempo libero
con le nozioni di svago e di hobby ricreativo e chi, invece,
vede il tempo libero come il tempo della solitudine, un
tempo inutile e persino sprecato. C'è chi, infine,
con un paradosso solo apparente, lo considera tempo utile
per studiare e per lavorare, per ricuperare sui ritmi del
lavoro troppo incalzanti. Così, guardando più
nel dettaglio i risultati del campione, scopriamo che, alla
faccia dei tassi di disoccupazione, durante la settimana
l'11% della popolazione occupata lavora anche al di fuori
dell'orario di lavoro e di questi ben il 43,1% lo fa perché
il carico di lavoro è eccessivo rispetto al normale
orario lavorativo. Anche all'interno del tempo libero sembra
che per il singolo non cessi mai il dovere di dimostrare
la propria ininterrotta disponibilità nei confronti
del lavoro produttivo. Ben il 29,9% degli intervistati dichiara,
infatti, di potersi rilassare "solo raramente durante
l'arco dell'anno"! E' evidente, inoltre, che la maggior
insoddisfazione delle donne rispetto alla quantità
e alla qualità del loro tempo libero deriva dal fatto
che queste, spesso, associano all'attività lavorativa
fuori casa gli obblighi e le mansioni della gestione domestica,
la cura della famiglia. Il tempo libero diviene, allora,
soprattutto per la fascia del campione tra il 35 e i 64
anni, un "tempo di compensazione": quel tempo,
cioè, che consente di dedicarsi alla famiglia, adempiendo,
accanto agli "obblighi" lavorativi, quelli familiari.
Confrontando i risultati del sondaggio del 2000, con l'analogo
sondaggio del 1995, diminuisce infatti il numero di persone
che considerano il tempo libero come tempo esclusivo di
riposo e relax individuale, mentre aumentano coloro che
lo ritengono tempo da dedicare agli affetti familiari, alle
pratiche di socializzazione, come lo sport e il gioco, alle
pratiche di ricreazione di sé, come le forme hobbistiche
d'arte, di autoistruzione e di svago, alla cura del corpo,
anche semplicemente andando dal parrucchiere o dall'estetista.
Tuttavia, il tempo è realmente libero là dove
la sua ricchezza non è più intesa come un
mezzo per fare altre cose, ma come uno scopo, un lusso fine
a se stesso. Solo così, del resto, l'immateriale
per eccellenza, il tempo, almeno un po' di tempo, può
cominciare ad uscire dai depositi delle banche, dove ci
ostiniamo ad accumularlo, ridiventando vita vissuta, esperienza
di ciò che più ci appartiene.
Andrea Tagliapietra
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TÉCHNE
ANIMA DELL'OCCIDENTE. Le lucide "profezie" di
Severino
Quando, 23 anni fa, la prima edizione del libro di Emanuele
Severino, "Téchne. Le radici della violenza"
fu pubblicata, nel mondo c'erano ancora la guerra fredda
e l'Unione Sovietica. Non c'erano, invece, i personal computer,
internet e i telefonini cellulari di massa. L'Italia era
stretta nella morsa del terrorismo e delle stragi che poi
furono dette "di Stato". Nell'agenda politica
di quei giorni la parola più ricorrente era l'ipotesi
di "compromesso storico" fra la Democrazia Cristiana
e il Partito Comunista Italiano. L'attualità di quegli
anni, grigi come il piombo da cui presero il nome, ci appare
lontana quanto i modelli delle auto - la 127, l'Alfetta,
la Ritmo, la A112, - che allora circolavano per le strade
del Paese e che la crisi della FIAT, oggi, ci fa ricordare,
con la solita trappola retorica della nostalgia. Ecco, quindi,
che la ripubblicazione, per i tipi di Rizzoli (pp. 352,
19,50 euro), di un'analisi filosofica che guarda nello specchio
del mondo, così come si presentava sul finire degli
anni '70, impegnandosi nel meticoloso compito di decifrare
gli eventi sociali e i significati della "piccola"
politica italiana rispetto al quadrante storico globale,
può sembrare, ad uno sguardo distratto, un'operazione
editoriale altrettanto nostalgica e di corto respiro. La
cronaca quasi mai diventa storia. Tantomeno il suo commento.
Perché lo sguardo, schiacciato sulla quotidianità,
pur riuscendo, talvolta, a cogliere preziosi dettagli, troppo
spesso perde la visione d'insieme, trascura i movimenti
più ampi, come quell'antico cavaliere che, tutto
intento a scrutare il sentiero, non si avvede di camminare
sulla groppa del drago. Eppure, di questa miopia, che anima
le molte "filosofie dell'attualità" che
si leggono negli editoriali dei giornali e vengono poi scrupolosamente
raccolte in volume, nelle pagine di "Téchne"
non v'è quasi traccia. Piuttosto, le dinamiche che
il filosofo bresciano scorgeva in azione nella realtà
italiana e mondiale degli anni '70, ci appaiono innervare,
confermate e amplificate, il mondo in cui ancor oggi viviamo.
Già nella prefazione all'edizione del 1988, Severino
scriveva che il libro ricompariva, senza alcuna modifica,
"perché non sembra che si debba modificare la
logica che guida l'interpretazione di quel periodo e la
previsione (di fatto confermata) del modo in cui si sarebbe
sviluppato". Per Severino la "téchne"
è l'anima originaria dell'Occidente. L'anima di cui
la tecnica del nostro tempo - che è, appunto, il
tempo della civiltà della tecnica - è l'espressione
più radicale e insieme essenziale. La tecnica contemporanea,
infatti, getta le sue radici in quella violenza estrema
che pensa l'agire come creare e distruggere le cose "dal"
e "nel" nulla, progettando il dominio incontrastato
e senza resti della totalità dell'essere. Non c'è,
dunque, nessun'altra "forza" di natura non immediatamente
tecnica che sia in grado di contrastarne l'affermazione.
Di conseguenza, non c'è ideologia che sia in grado
di contrapporsi al dominio della tecnica, né che
possa avere una strategia diversa dall'assecondarla, finendo
per subordinare i propri scopi a quegli della tecnica stessa.
Applicando questo assioma alla situazione politica e sociale
degli anni '70, Severino, nelle pagine di "Téchne",
vedeva l'inevitabile socialdemocratizzazione del PCI, la
progressiva perdita di peso della Chiesa Cattolica nella
politica italiana, la trasformazione del conflitto globale
Est-Ovest in un "duumvirato mondiale", che aveva
l'interesse convergente di blandire e di tenere sotto controllo
il conflitto "reale" fra i paesi ricchi e i paesi
poveri, fra il Nord e il Sud della Terra. Per Severino,
la stessa fine dell'URSS e la sua trasformazione nell'attuale
Russia postcomunista appartengono, in qualche modo, alla
logica che intende liberare le potenzialità della
tecnica da ogni freno ideologico, assicurandone la più
completa affermazione. Il filosofo, anche nella breve prefazione
che introduce questa nuova edizione di "Téchne",
rimane convinto che, malgrado l'attuale dominio della superpotenza
americana, il bipolarismo, magari con una più stretta
collaborazione fra Russia e Unione Europea, potrà
tornare ad assicurare l'equilibrio geopolitico del pianeta.
Del resto, il "tramonto delle ideologie", che
ai tempi di "Téchne" appariva ancor lungi
dall'essersi compiuto, è diventato, oggi, quasi un
luogo comune, mentre lo scenario della globalizzazione è
la conseguenza, sempre più evidente, sin nella più
intima quotidianità della vita, dello sviluppo incontrastato
della tecnica, che appare, di volta in volta, come quella
speranza o, vuoi anche, quella paura a cui, tuttavia, sembra
proprio non si possa mai dir di no.
Andrea Tagliapietra
>inizio pagina
LIBERTA'
E' ANCHE SCEGLIERE IL COMPAGNO
Secondo Amnesty International in una decina di Paesi del
mondo essere omosessuali è ancora un reato da punire
con la pena di morte. Il fatto che i sindaci di Parigi e
Berlino siano dichiaratamente gay e che l'omosessualità,
nei Paesi occidentali, non faccia più scandalo o
sia soggetta a provvedimenti repressivi, non deve far dimenticare
che la questione della discriminazione degli individui in
base alle loro scelte sessuali è lungi dall'esser
pienamente risolta anche all'interno degli Stati di più
avanzata democrazia. Il "patto civile di solidarietà
e unione", che Alessio De Giorgi e Christian Panicucci
hanno stipulato ieri, presso l'Ambasciata francese di Roma,
solleva, con la potenza dell'evento mediatico, il problema
del riconoscimento giuridico delle coppie omosessuali. L'amore
è, nella moderna sensibilità comune, una delle
manifestazioni principali della libertà dell'individuo.
Questa libertà si esprime nella scelta del compagno
e nelle forme della convivenza, nella costruzione dei progetti
di vita che due persone adulte decidono di portare avanti,
di comune accordo. Ma l'amore, che il fondo romantico della
modernità vuole libero nella sua autenticità,
deve, prima o poi, confrontarsi con gli altri, con il mondo,
con la società, con lo Stato. Qui, nella quotidianità
della vita, l'amore viene messo alla prova della durata:
il vincolo libero del sentimento diviene solidarietà
e aiuto reciproco per il superamento delle difficoltà.
Una solidarietà e un aiuto reciproco che lo Stato
riconosce nel momento in cui la coppia si impegna di fronte
ad un suo rappresentante, assicurandosi dei diritti e implicando,
per sé, il rispetto di alcuni precisi doveri. Nell'orizzonte
laico dello Stato il matrimonio è essenzialmente
questo, e non vi sono sensati motivi perché tale
unione non possa essere estesa a coppie di adulti dello
stesso sesso. In realtà, tuttavia, molti continuano
a pensare al matrimonio civile come alla secolarizzazione
del matrimonio religioso, che è un sacramento e che
implica una serie di significati di ordine diverso. Inoltre,
nell'immagine tradizionale del matrimonio, si tende a privilegiare
la centralità della procreazione e dell'educazione
dei figli, mentre, nelle società contemporanee, il
vero fulcro del matrimonio è, già da tempo,
l'autenticità del sentimento che lega due persone.
Ma soprattutto, la questione del matrimonio omosessuale
ci costringe a fare i conti con il senso più radicale
della modernità. La modernità, infatti, non
è soltanto la trasformazione tecnica dei nostri modi
di vita, ma è anche la capacità di pensare
all'uomo, alla famiglia e alla società come a qualcosa
che noi stessi possiamo cambiare e modificare storicamente,
senza che nessun Dio o "natura" ne abbia fissato,
una volta per tutte, il significato assoluto e immutabile.
Andrea Tagliapietra
> inizio pagina
DIETRO IL
"GIALLO", OFFICINA DEL MISTERO
Perché ci piacciono i gialli? Perché, fra
tutte le forme di narrativa, colta e popolare, i racconti
polizieschi, di assassinio e di mistero, sono di gran lunga
i preferiti dalla maggior parte dei lettori? Esiste un'"estetica"
del genere, un canone, delle regole che ci consentono di
delineare il "giallo ideale", una sorta di romanzo
"perfetto", che costituirebbe l'aspirazione segreta
di ogni giallista?
A queste domande ha cercato di rispondere, nei primi decenni
del Novecento, in una serie di articoli e saggi brevi, il
grande romanziere inglese Gil bert Keith Chesterton, per
intenderci il "papà" di "Padre Brown".
L'investigatore, in tonaca e collare bianco, che fu portato
sui teleschermi italiani negli anni '70 dall'ironia garbata
e discreta di Renato Rascel e che oggi rivive, se non altro
per emulazione, nelle gesta, più muscolari e meno
riflessive, del nostrano "Don Matteo". La raccolta
di scritti chestertoniani, inedita nella nostra lingua,
vede ora la luce in un delizioso volumetto, dal titolo efficace
ed accattivante, "Come si scrive un giallo " (Sellerio,
pp. 105, 7 euro). Nel giallo , osserva Chesterton, "la
tecnica è tutto". Tuttavia, "la natura
della tecnica realmente richiesta in tali racconti non viene
mai discussa adeguatamente". Così "nessuno
scrive quel libriccino che mi aspetto ogni giorno di vedere
nelle edicole, dal titolo "Come si scrive un giallo
"". Il giallo , sostiene Chesterton, è
una delle poche forme d'arte in cui gli scrittori possono
trarre un reale giovamento dall'esistenza di una guida critica,
in grado di formulare delle regole generali a cui attenersi.
Dal momento che il giallo "è un gioco che il
lettore gioca con l'autore", e che "differisce
da ogni altro racconto in questo: che il lettore è
contento solo se si sente scemo", il giallista, come
ogni buon giocatore, deve rispettare le regole del gioco.
La prima regola del giallo può sembrare paradossale,
tenendo conto che stiamo parlando dell'officina dell'enigma
e del mistero. Si tratta della semplicità. "Il
punto cardine di un giallo", afferma Chesterton, "è
che il segreto dev'essere semplice". La semplicità
è connessa con la rapidità, con la folgorazione,
con l'intuizione che, sciogliendo il nodo dell'intreccio,
porta a termine la trama. Infatti, "l'intero racconto
sussiste per il momento della sorpresa, e dev'essere un
momento". Ogni vero giallo , nota il cattolico Chesterton,
è una piccola apocalisse, in cui la soluzione è
tale "da poter risuonare all'improvviso nel giardino
al crepuscolo, come la tromba del giudizio". Il vero
nemico del giallo è, quindi, la spiegazione, perché
se la soluzione non appare immediatamente, ma dev'essere
lungamente argomentata e articolata, allora vuol dire che
l'autore ha fallito il suo scopo. Per questi motivi al giallo
si addice più la forma della novella che quella del
romanzo, dal momento che la brevità limita il rischio
della dispersione e della divagazione.
Nella letteratura gialla vige il principio del "rasoio
di Occam", quel principio d'economia che sfronda tutti
i passaggi logici superflui e non necessari. Ne consegue
che un'altra regola fondamentale del genere è la
condensazione o concentrazione. Il giallo ideale, scrive
Chesterton, è quello che si svolge in una stanza.
Per lo scrittore inglese, nel genere giallo rivivono le
antiche regole aristoteliche dell'unità di tempo,
di luogo e d'azione. L'esotismo avventuroso, il colpo di
scena del "deus ex machina", sono, quindi, i principali
nemici del giallo , dal momento che equivalgono a barare
rispetto alle regole del gioco. Nel giallo l'abil ità
dello scrittore sta nel mettere sotto il naso del lettore
tutte le carte senza fargliele scoprire prima del tempo,
non nel giocarsi il cosiddetto "asso nella manica",
che nessuno ha visto prima, facendo piovere sulla scena
mostri, extraterrestri o mandarini cinesi. Uno dei principali
errori dei giallisti riguarda i personaggi. Il giallo "è
un dramma di maschere e non di volti", dipende dalla
personalità apparente degli uomini piuttosto che
da quella reale. Di conseguenza, tutti i personaggi di un
giallo devono apparire buoni e insieme sospettabil i, ma
soprattutto devono essere interessanti. Non dobbiamo dimenticare,
dice Chesterton, che il nostro interesse ultimo per il giallo
non è logico, ma morale.
Il gioco del giallo è un gioco che ha a che fare
con il contrasto fra la luce e l'ombra, fra la rivelazione
e il segreto, fra l'ordine e il caos. Per questo, nei gialli,
"l'investigatore è sempre fuori dall'evento,
mentre il delinquente è dentro l'evento", così
che il lettore trae il suo godimento dalla continua oscil
lazione fra immedesimazione e distacco, fra sapere e non
sapere. Ecco perché Sherlock Holmes, il principe
dei detective, "è un investigatore troppo perfetto
perché le storie di cui è protagonista siano
gialli perfetti". Holmes, infatti, "vede tutto
in un istante, e così porta noi a vedere troppo".
L'investigatore ideale, invece, è "intelligente
ed energico, ma non fa miracoli: commette errori, segue
false tracce, svia il lettore e così costruisce la
storia". Qui Chesterton sembra presagire la nascita
di un nuovo tipo di eroe del romanzo giallo , che traccia
una soluzione di continuità rispetto all'investigatore
onnipotente della grande tradizione anglosassone degli Holmes,
dei Poirot, delle Miss Marple ma anche dell'americano Nero
Wolfe. Poco prima della morte di Chesterton, all'inizio
degli anni '30, Georges Simenon darà a questa nuova
figura di investigatore, in cui la logica analitico-deduttiva
cede il posto alla riflessione esistenziale e alla partecipazione
morale, la pipa e il cappotto del commissario Maigret.
Andrea Tagliapietra
> inizio pagina
LA POTENZA
DELL'IMMAGINE FABBRICA INESAURIBILE DI MITI
Chi ha inventato il cinema? I fratelli
Lumière, come scrivono le enciclopedie? Edison con
il suo "kinetograph", come vorrebbe ormai solo
qualche irriducibile sciovinista americano? Errato! L'inventore
del cinema fu Platone. Nel celeberrimo "mito della
caverna", che il filosofo racconta
nel settimo libro della "Repubblica", i tratti
essenziali dell'esperienza cinematografica sono già
tutti presenti. Immersi nel buio di quell'antro, che anticipa
di 2500 anni la sala di proiezione del cinema, gli uomini
guardano una parete, antenata remota della magia del grande
schermo. Su
quello schermo di pietra, alla tremula luce delle fiamme
di un ampio braciere, si muovevano delle ombre, antiche
progenitrici delle moderne immagini cinematografiche. Troviamo
quelle stesse ombre, moltiplicate dai giochi cromatici della
lanterna magica di Fanny e Alexander, nell'omonimo
capolavoro di Ingmar Bergman. Nel tepore familiare e festivo
del giorno di Natale, l'immagine è gioco del mondo,
è rapimento che porta con sé l'inquietudine,
carica di segrete aspettative, di quell'infanzia, che, a
volte, è velo di orrori inesprimibili, a volte di
doni meravigliosi. Nell'immagine, suggerisce Bergman,
rimane racchiuso il mistero a cui il gioco di ogni infanzia
allude, l'enigma teologico dell'inizio. Il "fiat lux"
della creazione potrebbe essere stato pronunciato dal severo
dio biblico del "Genesi", il dio iconoclasta,
vecchio e barbuto, di Abramo, Isacco e Giacobbe. Ma quella
stessa creazione potrebbe anche essere il gioco, la trottola,
la lanterna magica di un bimbo, magari di quel fanciullo
cosmico che Eraclito, prima di Platone, poneva all'origine
della mutevole varietà del tutto e che Stanley Kubrick
evocherà nella splendida chiusa di "2001: Odissea
nello spazio". L'immagine, infatti, possiede una potenza
archetipica che la parola, custode tuttavia di altre virtù
(e soprattutto di quella "critica" che ci consente
il disincantamento dalla prepotenza stessa delle immagini),
non arriva mai a possedere. La funzione visiva occupa, nel
complesso dell'ambito percettivo umano, un'estensione largamente
al di sopra dell¹80%. E' uno spazio estensivo, ma soprattutto
intensivo. Le immagini si fissano nelle nostre menti con
la rapidità del lampo. Del resto, la fisica
ci conferma che non c'è velocità maggiore
di quella della luce. Anche se le rifiutiamo, anche se la
volontà si oppone, le immagini si insinuano e si
istallano nella nostra fantasia e vengono sempre prima di
qualsiasi ragionamento. Provate a leggere "Il Gattopardo"
dopo aver visto il film di Visconti, e vedrete la fatica
improba di immaginarvi il principe di Salina, Angelica e
Tancredi senza i volti e le fattezze di Burt Lancaster,
Claudia Cardinale e Alain Delon. Ciò che nel pensiero
e nel linguaggio ci appare incomprensibile, come un idioma
straniero, o di difficile spiegazione, giacché richiede
una lunga e circostanziata argomentazione discorsiva, nell'immagine
ci viene restituito con l'immediatezza istantanea che è
propria della visione. Da questa potenza intuitiva dell'immagine,
che muove gli eserciti della passione e del sentimento,
deriva la duratura forza del mito. I miti, infatti, non
sono nient'altro che cristalli d'immagine. Come ruotando
la ghiera di un caleidoscopio i bimbi possono generare tutta
una gamma di figure variopinte, così il gioco del
mito produce, in sé, una molteplicità di versioni,
combina immagini che, dai tempi più remoti,
nutrono la fantasia e il pensiero, la vita e l'arte degli
uomini. Il cinema è stato la grande fabbrica dei
miti contemporanei perché è la sua essenza
ad essere composta della stessa sostanza del mito. Torniamo
alla caverna di Platone come preistoria dell'idea del cinema
senza farci abbagliare troppo dalla metafora del sole che
il filosofo assume come modello della realtà
"vera" che sta fuori, all'aperto, oltre gli idoli
illusori, copie di copie, proiettati sulla parete dell'antro.
Non è questa caverna "filosofica" che il
cinema richiama come sua dimensione originaria, quanto piuttosto
quell'altra caverna, gemella di questa, che Oscar Wilde
evocava nelle pagine del breve saggio su "La decadenza
della menzogna", pubblicato a Londra solo cinque anni
prima che i fratelli Lumière proiettassero i loro
primi cortometraggi. "Chi sia stato", si chiede
Wilde, "colui che per primo, senza essere uscito per
la dura caccia, raccontò agli esterrefatti cavernicoli,
nell'ora del tramonto, come aveva trascinato il megaterio
fuori della purpurea tenebra della sua caverna di diaspro,
o ucciso il mammut in singolar tenzone per riportarne le
zampe dorate, non possiamo dirlo, né ha avuto il
coraggio di dircelo nessuno dei nostri antropologi moderni,
malgrado la loro tanto vantata dottrina". Tuttavia,
"quale fosse il suo nome e la sua razza", conclude
Wilde, "egli certamente fu il fondatore delle relazioni
sociali. Egli è la base stessa della società
civile". Società e civiltà nascono dalla
capacità dell'uomo di lasciarsi incantare da quell'impasto
di immagini e racconto che gli antichi chiamavano mito.
Qui, come già diceva il sofista Gorgia, è
più sapiente chi si lascia ingannare, mentre è
quantomai stolto chi pretende di resistere all'inganno.
Di contro all'assolutismo della realtà propugnato
da un certo razionalismo moderno (il razionalismo degli
strumenti non dei fini), il mito ci insegna che può
essere razionale non essere razionali fino all'estremo,
perché ci sono ambiti del reale cui solo attraverso
il racconto si accede. L'uomo entra nella caverna perché
solo dalla sospensione della presa diretta con le cose,
ovvero dall'esonero della necessità di risponderne
immediatamente agli stimoli, può fare esperienza
della "realtà" del mondo. La magia del
cinema getta le sue radici nella dimensione immemoriale
di un uomo che, nel rifugio della caverna, al riparo dalla
notte dopo una giornata di dura lotta per la sopravvivenza,
riproduceva i fatti appropriandosi delle proprie esperienze
con gesti che divenivano immagini, che disegnavano ombre
e silhouettes sulle pareti illuminate dal fuoco. Ma prima
della malia delle immagini è il luogo stesso del
cinema ad affascinare: lo spazio buio e cavo della sala,
che possiede la
natura ambigua del ricovero rassicurante e dell'antro misterioso,
del grembo materno e della caverna di Aladino. Poi, certo,
viene il racconto ammaliatore, che esorcizza le tenebre,
che vìola il silenzio e la paura delle forze naturali,
attive nella notte dell'immediato, ritrovandone mostri,
desideri e figure nello spazio depotenziato e artefatto
dell'immagine. Il cinema, infatti, come il "mito verosimile"
che Platone poneva ai confini del discorso razionale, là
dove la ragione resta sempre senza concetti e parole, ritaglia
nella finzione un reale non oggettivo, ma che appare ancora
più vero della realtà stessa. E' una verità
che rende visibili le passioni, che dà volto a stati
d'animo e residenza a sogni ed utopie, che va a comporre
una sorta di lingua transnazionale (e oggi globale) dell'immaginario
collettivo, in cui uomini che non hanno parole in
comune con cui parlarsi e comunicare si ritrovano a guardare
e a rielaborare le stesse immagini e, per contagio, a provare
le stesse emozioni. Questa ennesima magia del cinema la
vive il fuggitivo, l'emigrante, lo straniero che, come succede
spesso nei romanzi di Simenon, ripara in un cinema per sottrarsi,
almeno per qualche ora, all'incalzare del suo destino, e
si sorprende a ridere o a piangere assieme a dei perfetti
sconosciuti, per delle immagini accompagnate dal suono di
una lingua per altro assolutamente ignota. E' questo elemento
collettivo e anonimo, sociale nel senso più generico
ed astratto, che il cinema come luogo e come situazione
del mondo della vita contrappone alla mera fruizione di
un film, che può avvenire oggi mediante la TV, in
videocassetta, col DVD sul monitor di un computer o, vuoi
anche, in una proiezione privata. Tuttavia, il cinema e
la sua magia sono inseparabili dall'antica movenza del rito,
che riunisce e ingloba il suo pubblico, che implica la partecipazione
e vincola alle sue regole, ma che, proprio per questo, è
ancora in grado di mettere in moto gli antichi meccanismi
dionisiaci della catarsi e dell'immedesimazione, del coinvolgimento
degli spettatori e della loro "liberazione" finale.
Tuttavia, non senza tacerne i rischi, come nella splendida
allegoria di uno degli ultimi romanzi di José Saramago,
là dove, proprio nel sottosuolo di un gigantesco
centro commerciale, ricompare, durante i lavori di ampliamento
dei parcheggi sotterranei, l'antica caverna platonica, con
i fossili dei suoi prigionieri serrati nei ceppi. Perché
l'altra faccia della medaglia del cinema è l'industria
culturale, di cui già parlavano Horkheimer e Adorno,
ossia il rischio di espropriarci della nostra facoltà
di inventare immagini incatenando la fantasia ai ritmi di
una riproducibilità tecnica sempre più seriale,
ristretta, ancorata alle logiche tiranniche e alle ideologie
totalitarie del mercato globale. Qui la magia dell'immagine
da bianca diventa nera. Essa non serve più per liberare
l'infinita varietà dei sogni, ma, come nella "rieducazione"
della seconda parte di "Arancia meccanica" di
Kubrick, per attuare un vasto programma pedagogico di controllo
capillare dell'immaginazione collettiva, i cui esiti, oggi,
cominciano ad apparire sin troppo palesi.
Andrea Tagliapietra
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LA FILOSOFIA
COME STUPORE, OVVERO VEDERE IL MONDO DA DIETRO LE QUINTE
"Il principio della filosofia", scriveva Plutarco
in uno dei suoi trattati delfici, "sta nell'indagine
e quello dell'indagine sta nello stupore e nel dubbio".
Tutte le domande filosofiche traggono origine dalla capacità
dell'uomo di stupirsi, sicché l'intera storia della
filosofia potrebbe essere raccontata a partire dall'esperienza
dello stupore. E' questa l'idea da cui parte il bel volume
di Jeanne Hersch, "Storia della filosofia come stupore",
appena mandato in libreria dalla Bruno Mondadori (pp. 344,
21,50 euro).
Un libro semplice e insieme raffinato, che costituisce un'ottima
introduzione, mai noiosa, mai saccente, agli snodi e alle
figure principali del pensiero occidentale. Sia Platone
che Aristotele ricollegano lo "stupore" o, come
si dice nell'antico idioma dei Greci, il "thaumàzein",
alla filosofia. Nel "Teeteto", Platone fa dire
a Socrate che "lo stupore è un sentimento assolutamente
tipico del filosofo e, anzi, la filosofia non ha altra origine
che questa". Aristotele, nella "Metafisica",
conferma la relazione fra lo stupore e l'inizio del pensiero
filosofico: "gli uomini, sia ai nostri giorni che dapprincipio,
hanno preso dal meravigliato stupore lo spunto per filosofare".
Il grammatico alessandrino Esichio, nel suo "Lexikon",
descrive lo "thauma" dello stupore come un misto
di sbalordimento e di turbamento. Del resto, già
gli Antichi avevano messo in evidenza il nesso etimologico
fra lo stupirsi meravigliato (thaumàzein) e il vedere
(theàsthai). Si tratta, tuttavia, di un vedere peculiare,
in cui le cose fanno irruzione all'interno del campo visivo
come se apparissero per la prima volta, nella loro innocenza
originaria. Perciò, il meravigliarsi che sta alla
base dell'attività filosofica è stato spesso
accostato allo stupore del bambino, ossia a quel particolare
modo di vedere che corrisponde all'atto di sgranare gli
occhi di fronte allo spettacolo del mondo. Lo stupore filosofico
è, per la Hersch, la capacità di interrogarsi
su un'evidenza accecante, che ci impedisce di vedere e capire
il mondo più immediato, la spaesante novità
dell'orizzonte che ci è più prossimo. La parola
italiana "stupore" deriva da una radice indoeuropea
"(s)teup-" che racchiude il significato di "battere"
e "percuotere". Lo stupore è, quindi, più
ciò che ci colpisce e ci scuote come uno shock o
una scossa elettrica, che quel rimanere incantati e con
la bocca aperta che talvolta è stato impiegato per
descrivere la condizione, immobile ed assorta, della contemplazione
teoretica. Per questo, personalmente, preferisco rendere
lo "thauma" dei primi filosofi con stupore, piuttosto
che con quel meraviglia, spesso impiegato nelle traduzioni
correnti, ma che evoca, nell'etimo latino "mirabilia",
la fissità di un guardare rapito, che punta l'oggetto
al centro della pupilla, là dove, appunto, si mette
a fuoco la mira.
In realtà, lo stupore filosofico è più
un guardare sfuocato, quasi un vedere senza centro che cerca
di cogliere il mondo da dietro le quinte. Se proprio dobbiamo
dargli una direzione, esso è simile allo sguardo
obliquo che Platone descrive nel suo ritratto di Socrate,
che ha l'abitudine di sbirciare i suoi interlocutori con
la coda dell'occhio, dal basso verso l'alto, come sapeva
fare Ulisse. Infatti, all'inizio dell'autentica vocazione
filosofica sta sempre una sorta di atto di ribellione intellettuale,
una specie di rotazione dello sguardo. Si tratta, per così
dire, di sollevare il velo dell'abitudine con cui, di solito,
ci accostiamo agli eventi più comuni della nostra
esistenza, come la percezione degli oggetti nel mondo esterno
o le differenti impressioni soggettive dello scorrere del
tempo, mettendo a nudo l'infinità di contraddizioni
e di problemi che essi presuppongono. Ma non basta il gusto
del paradosso a garantire la genuinità dello sguardo
filosofico. Infatti, chi si accontenta di stupire gli altri,
come un giocoliere del pensiero, mettendo in crisi le conoscenze
del senso comune, è filosofo solo per metà
o, meglio, come dicevano gli Antichi, è solo un sofista.
Il vero filosofo, al contrario, sente la sospensione della
certezza ordinaria come una messa in discussione di sé
e della propria vita. E' l'acquisizione di un punto di vista
che, una volta conseguito, non può più essere
accantonato. Così lo stupore filosofico, all'inizio,
è anche smarrimento e angoscia, è il guardarsi
attorno spaurito di chi scopre di essersi ormai inoltrato
in una terra sconosciuta. Lo stupore genera vertigine, insicurezza
e smarrimento, è la prima radice dell'"horror"
metafisico di cui parlava Leszek Kolakowski: una "suspense"
infinitamente più lunga di quella provocata da un
qualsiasi thriller. Lo stupore filosofico trasforma anche
ciò che appare più familiare in qualcosa di
spaventoso, è, prendendo a prestito il titolo di
un famoso saggio di Freud, il perturbante.
Una delle più belle descrizioni dello stupore filosofico
la leggiamo in alcune pagine autobiografiche di Karl Jaspers,
il maestro della Hersch, là dove il filosofo tedesco
ci descrive la sua esperienza giovanile del mare. "Nel
rapporto col mare", scrive Jaspers, "risiede,
sin da principio, la disposizione d'animo del filosofare.
Così fu per me, inconsciamente, già dall'infanzia.
Non so quanto tempo della mia vita ho trascorso a guardare
il mare, senza annoiarmi. Il mare è allegoria di
libertà e trascendenza. E' come una tangibile rivelazione
del fondamento delle cose. Il filosofare viene colto dall'esigenza
di saper tollerare il fatto che in nessun luogo esiste la
solida base, ma che proprio attraverso ciò parla
il fondamento delle cose. Il mare pone quest'esigenza. Là
non v'è alcun tipo di vincolo. Questa è l'inquietante
unicità del mare".
Andrea Tagliapietra
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POPPER, IL
FILOSOSO "SEQUESTRATO" DAI POLITICI
La stranezza del destino di sir Karl Raimund Popper è
che, nato nell'alveo della filosofia della scienza, il suo
pensiero è, oggi, a cent'anni dalla nascita, assai
più noto e apprezzato per gli influssi nel campo
della politica e della diagnostica sociale, piuttosto che
per il suo contributo allo sviluppo dell'epistemologia scientifica.
Anzi, mentre i filosofi della scienza sembrano aver archiviato,
forse un po' troppo sbrigativamente, la lezione del "falsificazionismo"
popper iano, è nella dimensione politica, come teorico
del pensiero liberale, che il filosofo austriaco continua
a recitare un ruolo di primo piano all'interno della cultura
contemporanea.In realtà, Popper amava definirsi "un
filosofo di vecchio stampo" che, come "uno degli
ultimi seguaci rimasti del razionalismo e dell'Illuminismo",
crede "nell'autoemancipazione dell'uomo per mezzo della
conoscenza". I grandi filosofi, diceva Bergson, si
distinguono per la capacità di condensare la loro
opera attorno ad un unico pensiero fondamentale. Quello
di Popper , che ritroviamo tanto nella sua epistemologia
quanto nelle pagine dedicate alla teoria politica e alla
storia della cultura, consiste nell'elaborazione di una
nuova immagine della verità basata sulla fecondità
inesauribile dell'errore. Per Popper , infatti, la verità
non possiede la forma stabile e tranquillizzante dell'affermazione,
quasi si trattasse di una sorta di punto d'approdo del nostro
sapere. Essa è, semmai, un ideale regolativo. Qualcosa,
cioè, a cui ci si approssima solo attraverso la continua
e ripetuta esperienza dell'errore.In questo modo Popper
ha ricordato alla filosofia del Novecento il valore formativo
e imprescindibile dell'errore, perché solo le cose
delle quali si può predicare anche il falso, possono
essere oggetto di discorso scientifico e, quindi, divenire
testimonianza di verità. L'avventura intellettuale
di questo "Socrate del Duemila", com'è
stato anche chiamato, sembra contrassegnata da un'autentica
passione militante per la "critica" ai modelli
di pensiero dominanti, per l'attacco ai "paradigmi
conservativi" nell'ambito del sapere e delle istituzioni.
Forse coloro che oggi "usano", specie qui in Italia,
il pensiero di Popper in chiave conservatrice, dovrebbero
rammentare del "maestro" de "La società
aperta e i suoi nemici" anche tutte quelle pagine in
cui egli professa la sua avversione a ogni ortodossia, a
ogni dogmatismo, ad ogni pensiero cristallizzato in istituzioni
che limitano la nostra libertà invece di garantirla
e di lasciarla essere nella sua pienezza.Purtroppo l'ultimo
Popper , il Popper delle molte, troppe interviste suscitate
dalla polemica contro la cattiva maestra televisione, ma
anche il Popper del banale ottimismo tecnocratico e della
cecità prospettica nei confronti dei limiti ecologici
e sociali del modello di sviluppo occidentale, è
prevalso, nell'immagine dei "media", rispetto
al brillante epistemologo degli anni giovanili, ma anche
rispetto al critico coraggioso delle ideologie totalitarie
nell'epoca del loro massimo fulgore, autore di opere fondamentali
come il già citato "La società aperta"
e "Miseria dello storicismo".A mio avviso, tuttavia,
il miglior libro di Popper rimane, ancor oggi, "La
logica della scoperta scientifica", del 1934, il saggio
che gli diede fama e notorietà accademica. Per Popper
le teorie scientifiche non sono altro che "congetture
audaci", a carattere provvisorio e, all'occasione,
costantemente rivedibili ed, infine, assolutamente sostituibili
alla luce di una teoria migliore. Con le teorie scientifiche
- scrive il filosofo - "noi creiamo un mondo: non il
mondo reale, ma le reti con le quali cerchiamo di cogliere
il mondo reale". Il giovane Popper si definisce, in
proposito, "kantiano non ortodosso", in quanto
egli associa al modello "critico-genetico" della
conoscenza "a priori" formulato dal grande maestro
di Königsberg, il principio "auto-critico"
della rivedibilità storica della conoscenza stessa.
Così, se Kant aveva ragione a criticare il dogmatismo
della metafisica classica, lo stesso Kant cadeva in preda
al dogmatismo nel momento in cui pretendeva di fissare come
valido "a priori" un modello di conoscenza scientifica
plasmato sulla teoria fisica di Newton, ossia su una teoria
che la scienza del Novecento, con Einstein, Heisenberg e
Schroedinger, ha, in un certo qual modo, falsificato. Ecco
allora che il nucleo della "Logica" è rivolto
contro ogni tentativo di naturalizzare la conoscenza scientifica,
basando i meccanismi del sapere su presupposte "strutture
immutabili" della realtà.Di contro a chi crede
di leggere nel sapere la filigrana del reale, Popper paragona
la logica della scienza alla "logica degli scacchi",
ossia alla "logica" di un gioco in cui si mescolano
criterio ed azzardo. "Il gioco della scienza - scrive
il filosofo - è, in linea di principio, senza fine.
Chi, un bel giorno, decide che le asserzioni scientifiche
non hanno più bisogno di nessun controllo e si possono
ritenere verificate definitivamente, si ritira dal gioco".
La "Logica della scoperta scientifica" ci fa intravedere
una concezione del cosmo creativa e giocosa, in cui alla
scienza non spetta di giustificare il mondo, ma di reinventarlo
e reimmaginarlo diversamente, ossia più fecondamente.
Rispetto ad una tale carica eversiva verso il presunto "naturalismo"
del mondo fisico, la successiva filosofia politica di Popper
non è mai stata altrettanto temeraria, limitandosi,
per lo più, ad una ripresa dei capisaldi della tradizione
liberale anglosassone.Così, la serrata argomentazione
popper iana nei confronti dell'"idolo scientifico"
della certezza rimane solo una figura che anticipa, nel
campo rigoroso dell'epistemologia, la critica all'oscurantismo
e all'arroganza del sapere costituito che, da Bacone a Foucault,
vale la pena ricordarlo, è sempre anche potere costituito.
In essa non è difficile scorgere il nucleo più
genuinamente illuministico del vecchio liberalismo che -
e ciò dovrebbe insegnare qualcosa ad alcuni sedicenti
"liberali" del nostro Paese, quantomai allergici,
per esempio, all'autonomia del potere giudiziario e alla
limitazione per legge della concentrazione di poteri - è
l'esercizio della libertà nel gioco, infinitamente
rinnovabile, del controllo e della regolamentazione dei
poteri. Andrea Tagliapietra
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IL
PIACERE DI STARE INSIEME: ANTIDOTO ALLO STRESS
Divertirsi significa innanzitutto distogliersi dalle preoccupazioni,
sospendere, almeno per qualche ora, la presa che la realtà
esercita sulla nostra vita, sui nostri pensieri e sulle
nostre aspettative. Certo, divertirsi può essere
anche l'esperienza più autentica e costruttiva del
mondo, come accade in quei viaggi che ti cambiano la vita,
oppure nell'ampio spettro delle attività culturali
più classiche: la musica, la lettura, il teatro e
l'arte. Anche se dedichiamo loro solo alcune frazioni del
nostro tempo, questi svaghi culturali ci consentono di diversificare
e moltiplicare le prospettive della nostra esistenza, rendendola
più ricca, più varia ed anche più intensa.
Tuttavia, se la scelta di un divertimento creativo e costruttivo
appare, senza dubbio, auspicabile per tutti, non bisogna
ignorare che questo livello di organizzazione del tempo
libero richiede già un impegno più articolato
e selettivo, una sintassi delle passioni e degli interessi
che è difficile generalizzare. L'altro, il divertimento
negativo, lo scacciapensieri nazionalpopolare, è,
invece, a disposizione di tutti e non necessita di presupposti,
né di apprendistato. Talvolta è premessa di
qualcosa di più complesso. Talvolta si limita ad
intercalare le coazioni lavorative della vita quotidiana
con una sorta di contrappunto distensivo: con altre abitudini,
soltanto - e non è poco - più gradevoli e
meno stressanti. Apparentemente il sondaggio Poster dedicato
ai consumi dello svago e del tempo libero ci consegna l'immagine
di un Nordest godereccio e sempre meno impegnato nei divertimenti
culturali "classici" come visitare un museo, andare
ad una mostra d'arte o a teatro (suppongo che ascoltare
un concerto o assistere a un balletto o a un'opera lirica
riscuoterebbero percentuali ancora più basse). In
realtà, non credo che il sensibile aumento di coloro
che indicano nella pizzeria e nel ristorante il loro modo
di consumare il tempo libero (quasi dieci punti d'incremento
rispetto ad un analogo sondaggio del giugno 2000) abbia
motivazioni riconducibili alla "buona tavola",
alla "gourmandise" e ai nuovi standard, qualitativamente
sempre più elevati, della cucina nostrana e foresta.
Veneti e friulani si affollano in pizzerie, trattorie, ristoranti
etnici e di lusso, enoteche, pub, bistrot, brasserie, hostàrie
e ostarìe, fino all'ultimo dei bàccari della
nostra Venezia, alla ricerca non di un piatto o di un cibo
particolare, ma di quella socialità autentica, di
quello stare insieme intorno ad un tavolo che ci permette
di parlare a ruota libera e di divagare senza che il nostro
discorso abbia una meta, di raccontarci le nostre vite,
di rinsaldare i legami, di consolidare le vecchie amicizie,
di farne nascere di nuove. Che il sondaggio indichi questo
moto di socialità raccolta e discreta, che propende
per una fruizione del tempo libero né troppo individualistica,
come richiedono gli svaghi colti del museo, del teatro,
ma anche del cinema, né troppo anonima, dispersiva
o caciarona, come esigerebbero, invece, una festa popolare,
una gita e soprattutto la discoteca, mi sembra difficilmente
contestabile. Infatti, la tendenza ad andare con maggior
assiduità al ristorante o in pizzeria è più
alta fra chi possiede un titolo di studio più elevato
e nella fascia giovane e adulta della popolazione (dai 18
ai 44 anni), ossia proprio tra quegli stessi individui che,
secondo il campione degli intervistati, vanno con maggior
frequenza a teatro, al cinema e al museo.
Interessante, per inciso, mi pare l'indice di gradimento
della discoteca, che è in flessione rispetto a due
anni fa e ha, ormai, come si suol dire, un "valore
di nicchia" anche fra i più giovani. L'andare
in discoteca, secondo l'immagine stereotipata del divertimento
giovanile come ricerca di ebbrezza e stordimento, è,
quindi, un fenomeno in calo e, comunque, in via di contenimento.
Per conoscersi, fra ragazze e ragazzi, è meglio una
pizza o una bruschetta al pub, magari se c'è una
musica di sottofondo non troppo assordante: insomma, sufficiente
a coprire i silenzi ma non le parole che si stanno dicendo.
Troppo spesso, del resto, ci si dimentica che con l'espressione
"piaceri della tavola" non si indica solo ciò
che nella bocca entra, ma anche ciò che dalla bocca
esce. Si sta a tavola, cioè, per mangiare, ma, nell'era
dell'eccedenza alimentare in cui viviamo (eccedenza, s'intende,
valida solo per quella ristretta fetta d'umanità
privilegiata a cui apparteniamo), ci si siede a tavola soprattutto
per scambiare due chiacchiere, per uscire da quella specie
di isolamento sociale a cui ci condannano i ritmi e l'organizzazione
delle nostre giornate, improntate al modello funzionale
e produttivo del lavoro.La cultura dello "stare a tavola",
a prescindere dal ricupero delle tradizioni e dei linguaggi
culinari o, vuoi anche, al di là dell'esotismo e
del meticciato di simboli e sapori alla moda, corrisponde
al bisogno di restituire casualità, leggerezza e
affettività alle nostre parole, che, nella vita di
tutti i giorni, appaiono schiacciate fra il rumore assordante
dello stordimento e il silenzio, talvolta altrettanto fragoroso,
della solitudine. Andrea Tagliapietra
> inizio pagina
GUSTO
E PAURA DEL RISCHIO
La nozione di rischio appare con la modernità. L'ambito
di partenza è quello della navigazione e del commercio,
ove si registrano i primi contratti "ad risicum et
fortuna" o "pro securitate et risico". In
precedenza, nelle lingue antiche, a meno di non forzare
in questa direzione le parole che descrivevano la sorte,
la fortuna o il caso, il rischio non ha nome.
Il tardo latino "risicum", di cui non si trovano
precedenti in età classica, viene fatto risalire,
dagli etimologi, a un termine arabo, oppure a "resecare"
- cioè "tagliare" -, secondo l'analoga
metafora racchiusa nel verbo "decidere". Diffuso
con l'invenzione della stampa, inizialmente in Italia e
nella penisola iberica ("rischio", in italiano,
"riesgo", in spagnolo), troviamo il "risicum"
nel tedesco "Risiko", nell'inglese "risk"
e nel francese "risque". Nel volgare del 1300
"risciare" significa "osare" e la scena
che si dispiega innanzi ai nostri occhi è quella
delle insidie del mare, dove il mercante, spinto dalla molla
del profitto e dalla prospettiva del prestigio sociale,
sfida coscientemente il pericolo. Fra le onde, infatti,
mille imprevisti si celano: dal naufragio alla perdita delle
merci, fino all'arrembaggio dei pirati. Ma il mercante questi
imprevisti, in qualche modo, li prevede e li calcola. Egli
ne accetta la probabilità e l'evenienza, prendendo
semmai, con la nascita delle società di assicurazione,
con la condivisione dei rischi mediante il frazionamento
delle quote del carico e la ripartizione del capitale in
merci e destinazioni diverse, delle adeguate contromisure.
Ecco la differenza fra il rischio e il pericolo. Infatti,
mentre il pericolo viene dall'esterno e non dipende da noi,
il rischio è sempre collegato al dispositivo di una
decisione umana, sicché la storia dell'uomo può
anche essere descritta nei termini di una lenta e progressiva
trasposizione dei pericoli nell'ambito dei rischi. Tuttavia,
esiste quella che potremmo chiamare una vera e propria "vocazione"
antropologica al rischio.
Ne leggiamo la parabola nel delizioso e brillante volumetto
di Michelantonio Lo Russo, "L'avventura del rischio",
appena pubblicato da Rubbettino Editore (pp. 110, 7 euro),
nella bella collana di "Saggi brevi di sociologia e
scienze dell'uomo" diretta da Paolo Jedlowski. Se si
accetta la definizione dell'uomo quale "essere carente",
come sostengono, da diversi punti di vista, Herder, Nietzsche
e Gehlen (ma l'archetipo è remoto, e risale almeno
alla versione del mito di Prometeo del "Protagora"
platonico), allora il rischio è iscritto nel destino
stesso della specie umana. Là dove, infatti, gli
animali hanno a disposizione precise dotazioni di specie,
che li pongono in immediato e spontaneo contatto con l'ambiente
(o almeno così essi appaiono alla nostalgia metaforica
dell'osservatore umano), l'uomo intrattiene con il mondo
un rapporto decentrato e indiretto.
L'uomo è, cioè, un animale naturalmente tecnico,
naturalmente artificiale, se volete. Insomma, afferma Lo
Russo, l'uomo, sin dall'inizio, vive il suo rapporto con
il mondo nei termini di una sistematica ricerca di risposte
adeguate, ossia in uno stato di costante bisogno di sicurezza.
Il differimento che la mancanza delle risposte istintuali
impone agli uomini, li costringe a trascorrere la loro esistenza
nella perenne sospensione causata della consapevolezza del
pericolo. Così, mentre invidiamo all'animale l'ipotetica
felicità della pienezza della presenza e dell'immediatezza
dell'istinto (due figure che, guarda caso, proiettiamo anche
nella nostra immagine della perfezione di Dio), noi (intendendo
con questo "noi" l'ingombrante moltitudine del
genere umano) miglioriamo noi stessi (cioè soddisfiamo
la nostra sete di sicurezza) mediante l'infinita perfettibilità
della tecnica. Ma, si potrebbe dire scherzando, la tecnica
è come quelle bevande gassate che, prese per dissetarci,
ci lasciano, alla fine, con la bocca più assetata
di prima. Perché, come diceva Bataille, il bisogno
di assicurare la vita prevale sul bisogno di vivere, sì
che la sicurezza prodotta dalle istituzioni e dalla tecnica
richiede, come corollario, la generale indifferenza umana
nei confronti del "presente" del godimento, della
sofferenza e della morte degli individui. Da quando l'Ulisse
della nostra preistoria ha deciso di lasciare le sicurezze
della terra per la precarietà del mare, l'avventura
umana è l'avventura del rischio. Tuttavia, è
indiscutibile che la contemporaneità, in quanto età
della tecnica e della liquidazione delle residuali "sicurezze"
della tradizione, sia l'età del rischio al quadrato,
anzi del rischio all'infinitesima potenza.
Oggi, scrive Lo Russo, i rapporti sessuali sono "a
rischio", andare in auto è un rischio, fumarsi
una sigaretta è rischioso. Dalla politica al trionfo
della globalizzazione e dell'individualismo, passando per
la sfera privata e per l'intimità, il mondo in cui
viviamo è tutto un pullulare di situazioni inedite,
precarie, rischiose perché volute, ma dagli effetti
secondari non prevedibili e dunque, di fatto, pericolosi
per tutta l'umanità. Il cortocircuito tra vita e
sicurezza, annunciato da Bataille, si realizza nel concreto
della nostra esistenza, nella contraddizione tra fini e
risultati che l'agire collettivo della civiltà contemporanea
produce quotidianamente. Il rischio "al quadrato",
il rischio imprevisto che, oltre ogni calcolo, contraddice
se stesso e i processi di razionalizzazione che lo producono,
sembra essere il destino di una specie, quella umana, che
vivendo in costante fuga dai pericoli, scopre il pericolo
in se stessa.
Come già recitava il tragico sapere di Sofocle: "di
molte specie è l'inquietante, ma nulla è più
inquietante dell'uomo che si aderge". Andrea Tagliapietra
> inizio pagina
UN'INGENUITA'
VANA PER EVITARE LA FINE
Non occorre essere filosofi, ma soltanto esseri umani,
con tutte le debolezze e tutte le fragilità che l'umana
condizione ci impone, per scorgere nella morte la più
grande delle insensatezze. La morte è l'assurdità
suprema, che troviamo riflessa negli specchi di tutti gli
altri dolori e che, vista nella prospettiva orizzontale
del mondo dell'esistenza quotidiana, appare un abisso senza
via di scampo.
È a questo punto che intervengono le religioni. La
salvezza, che molte - quasi tutte - le religioni annunciano,
è, innanzitutto, la promessa di dare un senso alla
morte, ossia a ciò che, altrimenti, non avrebbe alcun
senso, a ciò che sarebbe per tutti gli esseri solo
un'avventura di sofferenza e spreco.
La nozione di immortalità, che la storia delle religioni
elabora e che, nel corso della nostra tradizione occidentale
- greca prima, cristiana poi -, diviene sempre più
marcatamente l'idea di immortalità individuale, è
una delle ragioni decisive del grande ascendente che la
religione continua ad avere oggi, malgrado tutte le trasformazioni
della vita contemporanea. Poco importa, per esempio, che
la teologia cristiana sia estremamente vaga, in realtà,
sul senso in cui si debba intendere l'immortalità
individuale o su che cosa significhi il dogma della resurrezione
dei corpi. Ciò che aiuta a dare senso all'insensatezza
della morte è l'idea di un'immortalità dove,
della nostra identità, rimanga, da ultimo, quella
scintilla che ci permetterà di ritrovare, nella Gloria
dei Cieli, gli affetti dei cari, l'amore della persona amata,
persino l'anima giocosa e pura - simile a quella di un piccolo
angelo, diceva lo scrittore americano Paul Auster - del
nostro cane o del nostro gatto. Immortalità, per
il comune sentire di noi occidentali (poco importa se credenti
o meno), fa quindi rima con identità.
Non c'è, dunque, da stupirsi che la setta dei raeliani,
traducendo alla lettera le antiche metafore dell'immortalità
radicate nella nostra cultura - come, si diceva, la resurrezione
dei corpi - pensi di ottenere tale immortalità tramite
la pratica tecnologica della clonazione umana, ossia della
riproduzione biologica di se stessi. E' un'ingenuità,
questo passaggio dal simbolo alla lettera, che trascura
la differenza concreta (che i genetisti si affaticano inutilmente
a spiegare) tra la copia e il clone, e ignora l'antico paradosso
filosofico della coscienza intrasmissibile (due copie dello
stesso essere cosciente, hanno (o avranno) due coscienze,
non una coscienza sola, quindi saranno due individui diversi.
Legga, chi ha tempo, lo splendido racconto di Bioy Casares,
"L'invenzione di Morel"). Tutto sommato, molto
meno ingenua, al confronto, ci appare quell'immortalità
pretecnologica e a buon mercato di cui, da sempre, le generazioni
umane si sono nutrite, identificando i figli con i padri,
esaltando le stirpi e il buon sangue delle casate, invocando
sui popoli la benedizione divina del "crescete e moltiplicatevi",
rintracciando con orgoglio, fin nell'ultimo dei rampolli,
la somiglianza di una bocca, la sagoma di una corporatura,
il ripetersi di un gesto, persino la fertile predisposizione
di un'attitudine intellettuale. E se oggi la moda della
genetica, l'onnicomprensiva spiegazione del DNA, arriva
a giustificare "scientificamente" il delirio d'immortalità
dell'identità e del sangue, non si sa se i raeliani,
con la loro macchina "RMX 2010" per la clonazione
umana a fini religiosi (presumibilmente riservata a ricchi
e facoltosi adepti), siano solo i più sciocchi o
i più furbi abitatori delle sentine di quella stultifera
nave che ancora ci ostiniamo a chiamare modernità.
Andrea Tagliapietra
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VIAGGIO
NEI LABIRINTI DELLA MENTE
"Cos'è la mente?" La domanda, nella sua
banale immediatezza, nasconde un antico e insidioso trabocchetto,
quello che ci porta a pensare alla risposta nei termini
di una qualche sostanza. Sin dai tempi più remoti,
le culture umane hanno immaginato la mente come un "qualcosa"
che, pur avendo sede "nel" corpo, era diverso
dal corpo stesso.
Questo "qualcosa" era il "luogo" dove
si davano convegno, intrecciandosi, facoltà diverse
e complesse, come la parola, il pensiero, il ricordo, l'immaginazione,
i sogni e le emozioni. I Greci dell'epoca di Omero, per
esempio, si rifiutavano di riconoscere nell'immobilità
gelatinosa del cervello la sede della mente, ma la collocavano
fra il torace e l'arco del diaframma, perché là
dove c'è qualcosa che si muove ed è mosso,
che pulsa e che respira, è più facile immaginare
il centro della vita, il suo segreto rifugio. La "psyché",
l'anima di cui ci parlano Platone e Aristotele, ha ancora,
nell'etimo, il sonoro sibilare di un soffio. Eppure, quando
l'antico pensiero filosofico, sviluppando le metafore materialistiche
dei poeti, inizia ad occuparsi della mente, questo avverrà
sotto il segno di un'altra metafora, quella dell'anima che
ribalta e infine nega i "segni" ambigui dei corpi,
l'inerzia e la passività della materia. Con la nascita
del pensiero metafisico la "differenza" fra corpo
e mente trova una sua riclassificazione nella distinzione
fra materia e spirito, fra corpo e anima. Non senza problemi,
tuttavia. Già Aristotele si chiedeva che rapporto
sussistesse fra l'anima e l'intelletto, concludendo che,
mentre l'anima è la forma del corpo vivente nella
sua interezza (vegetativa, animale e razionale) e non può
essere isolata da questa totalità, l'intelletto può
esserne separato.
Questa separazione raggiungerà, quasi duemila anni
dopo, la sua formulazione più famosa nella dottrina
cartesiana della "res cogitans" e della "res
extensa", ossia nel dualismo "mente-corpo".
L'errore dei filosofi, che accompagna la storia culturale
della mente fino alle soglie dell'età contemporanea,
è consistito nel far coincidere la mente con la coscienza.
Così, da Agostino fino a Rousseau e oltre, i filosofi
sono stati anche psicologi, nel senso che hanno creduto
di poter studiare le capacità mentali guardando in
se stessi, scavando nella vita vigile della coscienza secondo
il metodo dell'introspezione. La psicologia ingenua, quella
del senso comune, è, molto spesso, l'ultima erede
di questa venerabile tradizione. Pensare alla mente non
come a una "cosa" (riducendola alla neurofisiologia
del cervello), né come alla nostra "coscienza",
ma come a un programma - anzi, come a una miriade di programmi
(cognitivi, emotivi, mnemonici, affettivi, linguistici,
ecc.) che, darwinianamente (cioè plasmati dal corso
dell'evoluzione naturale), servono a produrre un sempre
più efficiente adattamento al "mondo" -,
è la rivoluzione di paradigma che, dalla metà
del XIX secolo e poi per tutto il Novecento, ha dato origine
alle cosiddette "scienze cognitive".
Per inoltrarsi in questo affascinante campo del sapere mediante
una guida chiara, interessante e, a tratti, persino divertente,
credo siano indispensabili i due bei volumi, appena usciti
in libreria, di Paolo Legrenzi, "Prima lezione di scienze
cognitive"(Laterza, pp. 164, 9 euro) e "La mente.
Anima, cervello o qualcosa di più?" (il Mulino,
pp. 138, 8 euro). Per spiegarci "cos'è la mente"
Legrenzi ricorre alla metafora dell'osservatore esterno,
che sottolinea efficacemente la soluzione di continuità
rispetto al vecchio procedimento introspettivo: "immaginiamo
di essere un extraterrestre". Ebbene, il nostro extraterrestre
troverà sul pianeta una considerevole quantità
di "documenti" che provano l'"esternalizzazione"
della mente umana. Del resto, accade lo stesso quando ricuperiamo
i reperti di una civiltà del passato. Infatti, la
mente si esternalizza: utensili, tecnologie, opere d'arte,
scrittura, numeri, simboli sono solo alcuni dei modi con
cui essa si traduce nel mondo e lo modifica materialmente.
Analogamente, percepiamo le tracce di una mente quando esaminiamo
il comportamento di alcuni animali superiori. La mente è,
quindi, la costruzione di un modello del mondo in cui agire,
la formulazione di una programma per l'azione e la sua esecuzione.
Ma non è solo questo, dal momento che queste funzioni
vengono svolte, oggi, a livelli di complessità sempre
più elevati, anche dai computer e dai robot. La mente
è soprattutto la capacità di costruire un
modello del funzionamento di se stessa (autoriflessione)
e, inoltre, la capacità di costruire un modello del
funzionamento della mente altrui.
Qui la mente, lungi dall'essere una sorta di elaboratore
logico-percettivo del mondo, vede in gioco l'azione decisiva
delle emozioni, che agiscono sulla continua riformulazione
dei modelli del mondo, della propria mente e della mente
altrui, nonché sull'esecuzione dei loro programmi.
La mente è, quindi, un fascio di emozioni che integrano
la cognizione, e di procedimenti "silenziosi"
che vanno a comporla. L'"inconscio cognitivo",
spiega Legrenzi, consiste in tutte quelle operazioni, rapide
e automatiche, che accompagnano le nostre facoltà
mentali, producendo, in certi casi, inferenze illusorie,
rese inevitabili dalle limitate capacità della mente
in termini d'attenzione, di memoria operativa, di memoria
a lungo termine e di coerenza complessiva. La mente, infatti,
sopperisce alle proprie limitazioni con delle procedure
abbrevianti e con scorciatoie intuitive. Del resto, la mente
non è finalizzata alla conoscenza delle cose, quanto,
piuttosto, alla sopravvivenza in un ambiente complesso -
il mondo - dove non si dà la sola priorità
logica, ma si sommano una serie di priorità, spesso
in conflitto fra loro.
Per troppo tempo, conclude criticamente Legrenzi, lo studio
della mente ha privilegiato le funzioni cognitive (la percezione,
l'attenzione, la memoria, il pensiero, ecc.), trascurando
il campo dei fenomeni affettivi, del godimento estetico
e dell'amore. Forse, una concezione allargata della mente
umana servirà a ricuperare, almeno in parte, quegli
ampi territori che la psicologia moderna ha lasciato scoperti
quando si è disfatta dell'antica nozione di anima.
Andrea Tagliapietra
> inizio pagina
IL
CORAGGIO DELL'INATTUALITA'
Mentre la "domanda delle cento pistole", la domanda
del buonsenso - "a cosa serve la Maturità con
questa formula (commissioni tutte di professori interni
con un unico presidente per istituto)?", - riecheggia
nelle aule e nelle case dei milioni d'italiani (studenti,
famiglie e insegnanti), che loro malgrado ne sono coinvolti,
il primo atto di questo rito, oggi quantomai ridondante
e inutile, quello dei "temi" (articolo, saggio
breve, ecc.), si è consumato fra banalità,
una spruzzatina di ideologia (per far capire che il tempo
della cultura "solo di sinistra" è finito),
e con la solita esaltazione dell'attualità.
Un'attualità intesa come unica categoria per la valorizzazione
del sapere. Chi avesse dei dubbi si legga la traccia sulla
cura del patrimonio artistico italiano che, ovviamente,
dev'essere valorizzato come "risorsa per l'economia",
mentre perfettamente in linea con l'ideologia della maggioranza
di governo mi paiono le critiche, anche queste molto "attuali",
all'idea di Stato sociale.
Attualissimo, poi, nella sua conclamata e triviale banalità,
è il tema su Internet, pietra filosofale, invero
di recente un po' appannatasi, del mondo di "opportunità"
dischiuso dalle "magnifiche sorti e progressive"
del mercato globale.
Invece, completamente ignara della realtà dei programmi
scolastici è parsa, alla maggior parte degli studenti
e degli insegnanti, la traccia su Giovanni XXIII che, ferma
restando la simpatia e la devozione per il "papa buono",
richiedeva ai maturandi improbabili conoscenze di storia
ecclesiastica.
Chi ieri non voleva fare la fine della famosa ameba di Russell,
schiacciata sul vetrino del microscopio dell'attualità,
doveva allora rivolgersi, senza farsi distrarre dai ponderosi
incartamenti dei fascicoli ministeriali (veri e propri zibaldoni
di citazioni teleguidate), ai temi di letteratura - i bei
versi di Quasimodo e quello sul "paesaggio" nella
poesia -, oppure affrontare, come credo avrei fatto anch'io
se l'incubo dell'eterno ritorno mi avesse ricondotto nei
luoghi e negli anni della Maturità, la traccia sul
significato della storia e della memoria.
Qui, qualche marpione del Ministero, magari qualcuno di
quegli intellettuali "di destra" che si ricordano
di aver letto Nietzsche in gioventù, ha formulato
un tema-antidoto, pescando la citazione del filosofo dalla
Seconda Inattuale, quella "Sull'utilità e il
danno della storia per la vita". In quelle pagine il
giovane Nietzsche tuona contro l'ossessione tombale del
passato, invocando una storia "al servizio della vita".
Lo stesso concetto di oggettività storica, scrive
Nietzsche, non è altro che un penoso tentativo di
"adattare il passato alla trivialità attuale".
Nel coro di rimbombante attualità dei temi di quest'anno,
la voce dissonante di Nietzsche ci restituisce il coraggio
dell'inattualità. L'inattualità di una cultura
che vale proprio perché non serve a niente, perché
è sovranamente inutile, perché ci insegna
a godere (per esempio di una poesia, di un quadro, di una
sinfonia, di un paesaggio - insomma di quei beni che, a
differenza del denaro, aumentano più sono condivisi)
e non a produrre quelle merci che finiranno, prima o poi,
per soffocarci e soffocare, con noi, l'intero pianeta.
Andrea Tagliapietra
> inizio pagina
MA NON E' SOLO
FEDE
Se agli occhi dei molti fedeli di Padre Pio, la figura
del frate di Pietrelcina era da tempo degna di quella santità
che, da ieri, il Papa e il magistero della Chiesa le riconoscono
ufficialmente, è innegabile che, da altrettanto tempo,
un'atmosfera "kitsch", fatta di piattini dorati,
santini plastificati, paccottiglia devozionale, ma anche
di servizi sui rotocalchi popolari, dispense nelle edicole
e persino di pubblicità turistiche, ne accompagnasse
la più terrestre percezione mondana. Anche ieri,
all'immensa folla radunatasi a Roma per la proclamazione
del nuovo santo, venivano venduti, a scopo benfico, dei
"kit-Padre Pio" che, fra foulard con l'immagine
del frate e cartoline illustrate, fondevano in un unico
oggetto il valore scaramantico del santino e l'effetto reducistico
del souvenir.
Spesso, del resto, il sentimento religioso segue percorsi
analoghi e assolutamente paralleli al sentimento estetico.
Quando sia l'uno che l'altro diventano fenomeni di massa,
quando i loro valori portanti - il sacro o il bello -, semplificati
e volgarizzati, si fissano, privati di ogni elemento conflittuale,
in immagini stereotipate, infinitamente scambiabili ed usurabili
nel circuito della comunicazione, lo sbocco del "kitsch"
appare inevitabile. C'è nel sentire collettivo, anche
all'interno della stessa comunità dei credenti, un'immagine
edulcorata del "santo" - "agiografica",
come si suol dire, con termine insolitamente appropriato
-, che riduce la santità ad un puro "tipo ideale",
dove si confondono la banalità della rappresentazione
e l'esaltazione retorica dei buoni sentimenti.Nel processo
di santificazione di Padre Pio, per la popolarità
acquisita, già in vita, dal frate di San Giovanni
Rotondo e per la rapidità con cui esso si è
svolto sotto gli occhi dell'opinione pubblica, questo meccanismo
di idealizzazione banalizzante è apparso evidente.
Sulla ruvida tempra del sant'uomo di Pietrelcina, sulla
sua umanità, che spesso si esprimeva nei tratti di
un carattere spigoloso e tutt'altro che remissivo, i "media",
malgrado qualche tentativo di approfondimento (come nei
due sceneggiati, quasi simultanei, che sono stati prodotti),
hanno steso una patina translucida e asettica, simile, appunto,
alle bustine di plastica in cui si custodiscono i santini,
perché non si sgualciscano.Padre Pio è divenuto,
così, ben prima che la Chiesa Cattolica ne riconoscesse
i requisiti di santità, un "eroe mediatico",
una sorta di "testimonial" di un certo modo di
concepire la religiosità. Si potrebbe dire che i
mezzi d'informazione di massa, con i loro dispositivi laici
di canonizzazione, hanno anticipato il processo di santificazione
religiosa, rispondendo all'immediatezza e all'urgenza di
un diffuso bisogno collettivo. Nell'immaginario della contemporaneità,
la figura di Padre Pio mi pare situarsi al centro di un
ritrovato apprezzamento della santità intesa come
gusto del meraviglioso, come ricerca dell'eccezionalità,
dell'appariscenza, vuoi anche della teatralità spettacolare
del miracolo. Insomma, di una santità vissuta in
modo ingenuo, emotivo e, in ultima analisi, alquanto superficiale.
Una santità che è assai più oggetto
di preghiere e di richieste di favori esteriori, che modello
di condotta morale da seguire, esempio da imitare positivamente,
qui ed ora, su questa terra. Eppure, bisognerebbe interrogarsi
più seriamente, non certo sui meriti e sulla grandezza
della figura di Padre Pio, che ha sempre ribadito, durante
la sua umile vita di frate, che i miracoli li fa solo Dio,
ma sulla natura della "fede" popolare che si proietta
sul santo di Pietrelcina e ottiene, oggi, un consenso così
vasto ed esteso, anche nei più disparati ambiti.Per
esempio, se Trapattoni versa una boccetta di acqua benedetta
sotto la panchina, durante le partite dei mondiali, il suo
è il gesto devozionale di un credente o un atto di
pura superstizione, paragonabile ai vecchi cornetti rossi
o agli amuleti portafortuna che maghi e cartomanti vendono
in TV? Credo proprio che laicamente noi dovremmo preoccuparci
per una società che consuma così avidamente
l'ostentazione della carità e della devozione, da
dimenticare di interrogarsi sulle sue conseguenze, sulle
sue funzioni e sui suoi limiti. Insomma, sulla possibilità
che essa non sia, in fondo, un semplice alibi di massa per
sostituire impunemente i segni della santità all'esercizio
individuale della giustizia o, vuoi anche, una sorta di
disperata scorciatoia di fronte alla durezza delle prove
che la vita quotidianamente ci presenta. Andrea Tagliapietra.
>inizio
pagina
LA
BIBBIA, LIBRO SEMPRE "APERTO"
Nei paesi anglosassoni la trovate sul comodino degli alberghi,
dal Grand Hotel alla più malfamata delle bettole.
Del resto, la Bibbia è lettura che non si nega neppure
all'ultimo dei carcerati, quando giace rinchiuso in cella
d'isolamento. Essa è, infatti, il libro che resta
quando tutti gli altri ci vengono a mancare. Così,
nelle classifiche dei libri che si vorrebbero portare sull'ipotetica
isola di Robinson, salvandoli dalla distruzione di tutte
le biblioteche del pianeta, in testa, di gran lunga, c'è
sempre la Bibbia, il "Libro dei Libri", come viene
anche chiamata, per ribadirne enfaticamente il primato.
O, vuoi anche, per sintetizzare quella sua capacità
di essere il "grande codice", come amava dire
Frye, di tutta la letteratura occidentale, o almeno di quella
che viene dopo i capolavori dell'antichità classica.
Perché dal "Libro dei Libri" sgorgano citazioni,
metafore, immagini, nomi, situazioni che, come in un immenso
"lego" di simboli, vengono montati e rimontati,
riprendendo vita nelle grandi opere letterarie, nei romanzi,
nelle poesie, nelle pagine dei primi scienziati moderni,
nei trattati filosofici come negli scenari teatrali.
Trasposta in immagini e in suoni, poi, la Bibbia è,
nei secoli, l'"ipertesto" dell'arte figurativa
e della musica occidentali. Ma, prima d'ogni altra cosa,
essa è - con variazioni, modificazioni e aggiunte,
dipendenti dall'oscillazione dei canoni, dal gioco delle
traduzioni e delle lingue, e soprattutto dall'integrazione
del Nuovo Testamento - la Sacra Scrittura degli ebrei e
dei cristiani, di tutte le confessioni e di tutte le sette.
Anche l'Islam ne accoglie il riverbero in molte pagine del
Corano, tanto che la famosa definizione dei tre grandi monoteismi
come le "religioni del Libro", è all'impasto
narrativo della Bibbia che ci fa subito pensare. Ecco evocata,
allora, la grandiosa immagine, comune all'orizzonte di fede
ebraico, islamico e cristiano, di un "libro" scritto
dal dito di Dio o, se volete, di un Dio che sceglie il libro,
ossia il mondo metaforico della scrittura e dell'alfabeto,
piuttosto che l'immediatezza naturale del cosmo, per rivelarsi
agli uomini.
Ma restringiamo all'improvviso il campo di questa maestosa
visione, in cui mondo e Scrittura paiono specchiarsi l'uno
nell'altro, senza scarti né resti, e soffermiamoci
all'inizio del libro che, nel pensiero dei popoli delle
succitate "religioni del Libro", è divenuto
l'archetipo di ogni inizio, non solo letterario, tanto che
dire "in principio" sembra essere sempre una specie
di citazione del "Genesi". Facciamolo con la guida
di un libro arduo e bellissimo - "Adamo, dove sei?
Per una nuova interpretazione della Bibbia"(il Saggiatore,
pp. 443, 23,50 euro) -, in cui Carlo Enzo, maestro di esegesi
biblica prima al Seminario Patriarcale, poi all'Università
di Venezia, riassume e condensa l'umile e paziente lavoro
ermeneutico sulla Scrittura di un'intera esistenza. Cosa
viene detto, in realtà, in quei versetti, con cui
il "Libro dei Libri" comincia? E' possibile scalzare
l'immediatezza, a cui conduce l'inerzia dell'interpretazione,
antica e radicata in noi quasi come una sorta d'inconscio,
che legge nell'inizio del libro l'inizio del mondo fisico,
la creazione di Dio come la creazione di quell'orizzonte
cosmobiologico in cui ci troviamo a vivere e a morire? In
cui le funzioni del nostro corpo, degli altri animali, dell'albero
e dell'erba, del fiore e del frutto, vengono attribuite
al "fiat" creatore di un Dio pensato essenzialmente
come demiurgo di cose e di organismi, di elementi e di oggetti?
E' possibile non leggere quell'"in principio"
come un "fatto" fra i "fatti" del mondo,
ma come qualcosa di autenticamente e di radicalmente "nuovo"?
Nei primi quattro capitoli del "Genesi", Carlo
Enzo ci invita a leggere - scrive Romano Màdera nell'introduzione
del volume -, "il libro dell'Adamo che non abbiamo
mai letto". Con una poderosa ripresa del "midrash",
il metodo esegetico con cui gli antichi maestri ebrei interrogavano
il Libro con il Libro, senza lasciarsi sedurre da altro
che non fosse il gioco letterale delle sue stesse metafore,
Enzo cerca di ricondurci al pensiero dell'antico redattore,
che stende l'"incipit" del "Genesi"
quando gran parte del "Tanakh", ossia della Bibbia
ebraica, è già stato composto, ovvero dopo
l'esilio di Babilonia. "Genesi 1-4", scrive Enzo,
"è come la struttura originaria della storia
d'Israele, il luogo dello svelamento del suo disegno, e
quello in cui Torah, Nevi'im e Ketuvim (la Legge, i Profeti
e gli Agiografi, le cui iniziali T-N-K compongono il nome
"Tanakh" che Israele dà alla raccolta dei
suoi libri sacri canonici), trovano la loro Parola e il
loro senso, il loro lessico, il loro linguaggio, raccolti
in sapiente sintesi". Per accedere a questo senso dobbiamo
dimenticare le parole del Serpente che, per il redattore
di quei versetti, rappresentano la sapienza mondana, quella
che sarà la metafisica greca, la base della futura
teologia ebraico-cristiana, e lasciar parlare i simboli.
In queste pagine, infatti, la lettera del testo è
già simbolica, perché mediante l'utilizzo
dell'antico schema del "racconto di creazione"
(comune a molti popoli e a molte culture, non solo del Vicino
Oriente) il testo non intende affatto proporre l'immagine
di un Dio che crea dal nulla l'universo e che assiste alla
fatale caduta della specie umana. Nessuna santificazione
della mera vita biologica, quindi, legittima quei versetti,
né, tantomeno in essi è lecito leggere la
giustificazione del dominio vicario dell'uomo sui viventi
della terra o l'elezione privilegiata di un popolo. Tutte
queste nozioni, infatti, gravitano intorno all'idea del
divino che il catechismo cristiano elabora sotto l'influsso
della filosofia greca, e che Copernico e Darwin si limitano
a ridescrivere in linguaggio scientifico quando pongono
Dio all'origine delle leggi del cosmo e dell'evoluzione
dei viventi. L'immagine originaria contenuta in "Genesi
1-4" è, invece, quella di un Dio (anzi di un
Dio fra gli Iddii) che progetta un "mondo morale nuovo",
in cui gli uomini, che già popolano la terra, possano
crescere e diventare degli Adamo a sua immagine, ossia riuscendo
a produrre una nuova "stoffa" d'umanità.
Il "Genesi" inizia, quindi, con l'annuncio di
un "codice di vita" - intendendo per vita l'esistenza
-, e non con la rassegnata accettazione delle leggi fisiche
e biologiche del cosmo, la cui assoluta "indifferenza"
non ha mai avuto bisogno di essere "creata".
Andrea Tagliapietra.
>inizio
pagina
NIETZSCHE,
UNA VITA QUASI "NORMALE"
Per Nietzsche
il gioco della dissimulazione e della maschera è
il gioco della vita. Il nascondersi agli occhi dell'altro,
a cominciare da quel lettore che il filosofo immaginava
come "un avventuriero e uno scopritore nato",
è l'unica forma possibile del rivelarsi. Ma questa
rivelazione è la filosofia stessa, ossia l'intreccio
di pensiero e di esistenza, giacché "ogni grande
filosofia", leggiamo fra le ultime carte di Nietzsche,
è "l'autoconfessione del suo autore", "una
specie di non volute e innavvertite "memoires".
Il pensiero, dunque, è "un'involontaria biografia
dell'anima", ma tale autobiografia delle profondità
insondabili del sé coincide, per l'autore dello "Zarathustra",
con il racconto della sofferenza e della lacerazione di
quella stessa anima, con la contraddizione fra l'opera e
l'esistenza, con la storia della malattia, con il naufragio
finale, con l'enigma della follia.
Così, si sono meglio avvicinati alla verità
delle cose quegli interpreti, come Jaspers o Jung, che hanno
visto nella convergenza nietzscheana di biografia e filosofia
un audace ed estremo tentativo di autoterapia, in cui la
pratica della scrittura viene impiegata dal filosofo come
farmaco lenitivo per la febbre del pensiero, come ordine
per dare forma a ciò che non ha forma. Perché
la filosofia di Nietzsche si presenta soprattutto come un
esercizio di "stile", in cui l'argomentazione
filosofica viene spesso sostituita da una specie, assai
efficace, di seduzione letteraria. La letteratura, infatti,
quando non imbalsama e ricompone il cadavere della vita
nella cimiteriale fissità delle "arti belle",
è specchio del dolore e della violenza, è
breviario del male e del caos, è destino manifestativo
della più inconfessabile delle verità. Pertanto,
il timore degli amici intimi di Nietzsche, Peter Gast e
Franz Overbeck, che pensavano di distruggere il manoscritto
di "Ecce homo", l'ultima opera disperatamente
autobiografica del filosofo prima della catastrofe, perché
in essa "parlavano senza remore gli istinti della follia
nella loro piena sincerità", va ribaltato. E'
proprio perché nel suo pensiero Nietzsche "si
gioca tutto" che bisogna starlo ad ascoltare, ricuperando,
nell'esperienza del suo tragitto intellettuale, l'originaria
tangenza della teoria con il mondo della vita da cui muove
il senso stesso della filosofia, di ogni filosofia.
Ecco perché scrivere una biografia di Nietzsche è
compito, insieme, facile e difficilissimo, dal momento che,
di fronte alla notevole mole di testimonianze e di documenti
disponibili, si impone la forza magnetica dello "specchio"
in cui Nietzsche stesso ha voluto riflettersi. Insomma,
spesso, l'autobiografia, il "mito" personale in
cui Nietzsche si trovò a vivere e a morire, ostacola
la biografia, la trasfigura, la maschera, la nasconde. Altrimenti,
come avvenne già nell'ultimo silenzioso decennio
della vita del filosofo, sono il "culto" ideologico
di Nietzsche, gli "usi" del suo pensiero, a riscriverne
l'esistenza, a modellarne il ritratto, a tratti a renderlo
insopportabile. Di qui, due vie d'uscita sono possibili.
O si accetta fino in fondo il "gioco" vorticoso
delle maschere nietzscheane, come, per esempio, hanno fatto
Klossowski in "Nietzsche e il circolo vizioso"
e Calasso nella sua postfazione all'edizione adelphiana
di "Ecce Homo", o si cerca di starne fuori, di
ricuperare, in tutta umiltà, il ruolo del biografo,
che è quello di narrare, di dare ai fatti la forma
plausibile di un racconto. Magari, anche, di una storia
interessante, che faccia venir voglia di leggerla.
E' ciò che mi pare sia riuscito a compiere, con sobrietà
e senza troppa retorica, Massimo Fini nel suo "Nietzsche.
L'apolide dell'esistenza", da poco uscito per la collana
"Gli specchi" della Marsilio (pp. 427, 17 euro).
Fini ha scritto una biografia ai margini della filosofia,
con stile agile e giornalistico, ma, a differenza di alcune
famigerate "biografie" nietzscheane (in Italia,
per esempio, quella di Verrecchia), non si avvertono, nel
suo libro, quell'astio riduttivo e quel livore stupidamente
"antifilosofico", che giungono a trasformare Nietzsche
in una sorta di miserabile e pietoso "caso clinico".
Anzi, Fini riconosce (e ammira) la grandezza del pensiero
di Nietzsche. Su una delle "croci" dei biografi
nietzscheani, il rapporto fra l'opera del filosofo e la
"follia" (in fondo, l'unico grande "evento"
della vita di Nietzsche), il suo giudizio appare inequivocabile:
"quando Nietzsche è pazzo non è più
filosofo, nemmeno parzialmente, nemmeno nei momenti di lucidità,
nemmeno in modo strampalato. Ergo, quando Nietzsche è
filosofo, cioè fino al 2 gennaio del 1889, non è
pazzo".
La rinuncia all'esegesi della follia e alla ricerca delle
sue tracce nell'opera e nella vita, il rifiuto della diagnostica
psicologica, la diffidenza con cui si vagliano le asserzioni
autobiografiche sparse negli scritti nietzscheani, consentono
a Fini di abbozzare un quadro di Nietzsche nella "normalità"
del suo profilo umano, verrebbe a dire privato e piccoloborghese.
Accanto a questo "apolide dell'esistenza" Fini
cerca di ricostruire, con vivacità di colori, il
teatro della vita quotidiana, di ritrarre i familiari, gli
amici, ci racconta gli incontri decisivi, la formazione,
i rapporti con le donne, l'amicizia con Wagner e Cosima,
quella con Lou Andreas-Salomé e Paul Rée,
i viaggi, l'epilogo della malattia, l'inizio dell'edificazione
del "culto" del filosofo, con la creazione del
"Nietzsches-Archiv" di Weimar ad opera della sorella
Elisabeth (di cui l'autore ci fornisce un ritratto meno
negativo ed infamante di quello a cui ci hanno abituato,
ormai, la maggior parte delle biografie correnti). Nietzsche,
il maestro della "volontà di potenza",
ci appare come un uomo debole, fatalista, ingenuo e indifeso,
a volte persino infantile e goffo, tanto crudele e lucido
nell'esercizio del pensiero e nell'analisi delle tendenze
fondamentali della nostra civiltà, quanto incapace
di comprendere se stesso e gli altri. Nietzsche, osserva
Fini, "si sentì estraneo sempre, tutta la vita,
e in qualsiasi ambiente". "Ero ridicolmente felice",
scrive il filosofo in una lettera alla sorella, "ogni
volta che trovavo, o credevo di trovare, qualche cantuccio
in comune con qualcuno".
L'umana biografia di Nietzsche narrataci da Fini diviene,
dunque, il catalogo dei ripetuti fallimenti, dei continui
tentativi mancati di scovare quel "cantuccio"
del rapporto con gli altri e, in esso, il dono della sua
piccola felicità ridicola - in fondo, avrebbe detto
il filosofo, nient'altro che "una vogliuzza per il
giorno e una per la notte". Invece, era un angolo di
assoluta solitudine quello che il destino gli aveva riservato
e in cui lo ritroverà, negli anni del naufragio,
l'ultima visita dell'amico Overbeck, con la sua famosa e
straziante descrizione di Nietzsche: "sembrava un nobile
animale ferito a morte, che si è ritirato in un angolo
dove non pensa ad altro che a morire". Andrea Tagliapietra.
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pagina
ELEMIRE
ZOLLA, SCIAMANO DELLA FILOSOFIA
Elémire Zolla è stato uno dei massimi studiosi
italiani del pensiero della "Tradizione", di quello
che, con una fortunata espressione, il compianto Furio Jesi
definiva il "linguaggio delle idee senza parole".
Con il termine "Tradizione", scritto con la "T"
maiuscola, si intende l'architettura archetipica che regge,
in una coerente unità spirituale, i simboli delle
religioni e delle culture d'Oriente e d'Occidente. Zolla
era convinto che al di sotto delle differenze fra le culture,
che animano gli incontri, le mediazioni e i conflitti di
quella che chiamiamo storia delle civiltà, esistesse
una metafisica unitaria, una "filosofia perenne",
per dirla con Leibniz, che, come un fiume carsico, attraversava
i saperi e le credenze degli uomini delle varie epoche e
e delle diverse regioni del pianeta. Questo sapere, antichissimo
ed originario, la cui eco si avverte al fondo di ogni grande
sistema di pensiero dell'umanità (religioso, mitologico,
filosofico, artistico, ecc.), si contrappone, in Zolla,
come in molti altri esponenti del Tradizionalismo del Novecento,
all'ideologia tecnico-scientifica della modernità.
Se il mondo moderno si regge sui dualismi costitutivi di
soggetto e oggetto, di intelletto e sentimento, di mente
e corpo, di spirito e materia, ma anche su quello, cardinale,
di razionalità e irrazionalità, ecco allora
che la "filosofia perenne" si propone come dissoluzione
di tutte queste separazioni, come supremo sapere della ricomposizione
e della riconciliazione.
Nei suoi scritti, intessuti di sapiente ma mai noiosa erudizione,
Zolla sapeva riunire in un'unica costellazione le visioni
di poeti zen, di saggi taoisti, di monaci buddhisti, di
maestri di karate e di yoga, ma anche le geniali e spesso
sconosciute intuizioni dei grandi "classici" del
pensiero occidentale, come Platone, Aristotele, Meister
Eckhart, Goethe, Schopenhauer, Bachofen, Baudelaire, Nietzsche,
Heidegger. Per Zolla la dualità di ragione e irrazionalità,
che, dal tempo dei primi filosofi Greci, attanaglia l'Occidente,
ha prodotto innumerevoli danni alla nostra cultura. Il più
grave, forse, è stato quello di far diventare l'uomo
occidentale sempre più prigioniero della sua della
sua soggettività e del suo "ego", rendendolo
incapace di di varcare le frontiere dell'individualità
per entrare in contatto con l'essere autentico che lo fonda.
Invece, questa esperienza è ancora concessa all'uomo
delle grandi religioni orientali, come il buddhismo e l'induismo,
dove viene insegnato e praticato il superamento della separazione
di conoscente, conoscere e conosciuto, dove l'io può
congiungersi e infine fondersi con l'universo.
La "mente naturale", che il sapere della "filosofia
perenne" insegna, è la condizione mistica che
consente all'uomo di raggiungere uno stato di abbandono
simile al confine evanescente fra la veglia e il sonno.
Qui, notava Zolla, alla fine del percorso iniziatico del
sapere tradizionale, solo l'attenzione è viva, mentre
le superstizioni e le leggi che dominano nella morale e
nell'ordine dei fenomeni svaniscono nel pulsare ritmico
della vita, nell'unità del Tutto. Infatti, "unica
base della ragione" è, per Zolla, "la comunanza
fra chi osserva e ciò che osserva", la fusione
con la natura. Pagine bellissime, del resto, ha scritto
Zolla sugli animali e sull'insegnamento mistico che da essi
possiamo trarre. "L'animale più dell'uomo",
leggiamo in "La nube del telaio", "è
prossimo all'Uno". Infatti, "la felicità
completa altro non è che una condizione animale",
perché "l'animale ha un'esperienza interiore
più schietta dell'umana e, quando subisce lo scatto
della furia, non se ne compiace. Non rivanga né rimesta
il carico dei ricordi, né fantastica. Dell'esistenza
rappresenta l'essere che la fonda, il principio e il fine".
Andrea Tagliapietra
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DON
GIOVANNI, IL CATALOGO E' QUESTO.
Tutti i grandi miti, prima o poi, si cristallizzano nel
linguaggio e danno vita a delle parole speciali. Anzi, secondo
alcuni filosofi, come Ernst Cassirer, è forse questa
l'origine stessa del linguaggio, che sarebbe uscito dall'albero
frondoso della mitologia, così come la gemma spunta
dal ramo.
Il "don giovanni " - scritto tutto attaccato e
con la "d" minuscola - è, per il dizionario
della lingua italiana, un "corteggiatore di don ne,
fortunato e impenitente, audace e talvolta millantatore".
Sempre nella stessa voce, il Devoto-Oli ci informa che il
termine deriva "dal nome di don Giovanni Tenorio, personaggio
che appare per la prima volta in un'opera attribuita allo
spagnolo Tirso de Molina, nel secolo XVII". Ma la più
parte di coloro che impiegano il termine "don giovanni
", magari per etichettare un divo del cinema, della
TV o qualcuno dei playboy che popolano le pagine dei rotocalchi
rosa, non sa nulla né di Tirso de Molina (alias Gabriel
Téllez), né del dramma "El Burlador de
Sevilla y convidado de piedra", che il monaco spagnolo
scrisse e pubblicò nel 1630. La contemporaneità,
almeno quella colta, non può guardare a don Giovanni
e al suo mito senza passare per il "Don Giovanni "
di Mozart, dove il diabolico "libertino", "ateista
fulminato" delle versioni originarie, si trasforma
- talvolta in contrasto e quasi in contraddizione con la
musica della partitura del grande salisburghese - nel molto
più terreno e, a tratti, maldestro e "buffo",
"malandrino" immaginato da Lorenzo Da Ponte, autore
del libretto dell'opera. Questo slittamento di don Giovanni
verso lo stereotipo dell'amatore compulsivo, del casanova
proteso a dar la caccia alle gonnelle, senz'altra grandezza
che quella del seduttore impenitente, suggellata dalla famosa
scena mozartiana del "catalogo", approda alla
figura familiare e rassicurante, "umana troppo umana",
che il dizionario si affretta a registrare, del volgare
don naiolo. Vuoi anche del playboy incallito, la cui pubblica
considerazione oscilla, nel senso comune d'oggi, fra la
simpatia nostalgica dei "maschi selvaggi", l'eventuale
ridicolo dei loro infortuni, e l'indulgente ironia di chi
scorge nel don giovanni smo un tratto infantile persistente
e ancora irrisolto.
Insomma, una questione da affidare più al dottor
Freud che al Tribunale dell'Inquisizione. Così, di
fronte alla drammatica fine della peripezia don giovannesca,
quando l'Inferno si spalanca per inghiottire vivo il nostro
eroe, lo smaliziato e immemore fruitore contemporaneo del
mito non può non avvertire una netta dismisura fra
la leggerezza delle colpe e la solenne gravità della
punizione. Infatti, se il capo d'accusa si limitasse all'inganno
di qualche don zella, e vuoi anche se solo in Ispagna fossero
più di mille e tre, come vanta il libretto dapontiano,
ciò non giustificherebbe, certo, la violenza di un
castigo tanto crudele quanto sproporzionato. Il finale del
don Giovanni - su cui, non a caso, dopo Mozart, si sono
concentrate numerose riscritture della vicenda (spesso alla
ricerca, come per Faust, di un possibile "happy ending")
-, ripropone, con rinnovata pertinenza, l'interrogazione
sulla reale identità dell'eroe e sull'autentico significato
del mito.
A questa domanda cerca di rispondere, oggi, il bel volume
di Umberto Curi, "Filosofia del Don Giovanni . Alle
origini di un mito moderno", appena pubblicato per
i tipi della Bruno Mondadori (pp. 250, 11,50 euro). Pare
che le opere dedicate a don Giovanni , a partire dal 1600,
siano quasi cinquemila. Quello di don Giovanni è,
molto probabilmente, quindi, il più importante e
ricorrente mito moderno. Nei meandri di questo mito si possono
fare deliziose scoperte erudite, quali quelle a cui ci aveva
abituato la magistrale vena saggistica del compianto Giovanni
Macchia. Curi, tuttavia, non si fa sedurre dall'ebbrezza
del catalogo e sceglie un'altra strada, concentrando la
sua analisi sulle tre versioni classiche del mito, quelle
di Tirso de Molina, di Molière e di Mozart-Da Ponte.
E' una scelta felice e fortunata, perché un'attenta
lettura di questi tre grandi "testi" della cultura
moderna, costellata da una fitta rete di riferimenti al
pensiero filosofico e teologico che li accompagna, ci offre,
a proposito del nostro eroe, una prima risposta, assolutamente
sconcertante: l'essenza del mito di don Giovanni non ha
nulla a che fare con la figura del seduttore di fanciulle,
banalizzata nell'interpretazione contemporanea. Anzi, se
di seduzione si deve proprio parlare, allora il mito del
grande "libertino" invita a guardare a ben altro
tipo di "seduttore", ossia a quell'"uomo
dell'iniquità" che, sin dalle più antiche
fonti neotestamentarie, risponde al nome dell'Anticristo.
Già Kierkegaard, nel suo famoso saggio sull'opera
di Mozart e l'eros, affermava che l'idea del don Giovanni
"appartiene al cristianesimo". E in un passo dell'"Apocalisse"
di Giovanni , là dove, fra i prodigi dell'Anticristo,
si annovera anche quello di animare una statua (Ap. 15,14-15),
possiamo vedere uno degli archetipi più remoti della
terribile Statua del Commendatore.
Spogliato dai fronzoli rococò del "tombeur de
femmes" e del frequentatore di alcove - suggerisce
Curi -, il personaggio di don Giovanni va a costituire,
nel laboratorio della storia delle idee, l'alambicco di
cristallo in cui la mente barocca compone, inizialmente
solo per stigmatizzarlo e combatterlo, il programma di un
individuo del tutto antitetico ai valori-cardine del cristianesimo.
Don Giovanni è un uomo che sa vivere e morire "senza
Dio", che crede soltanto a se stesso, che si fa beffe
della teologia cristiana dell'amore e della morte, che non
ha "rispetto" per nulla e per nessuno. Ma don
Giovanni non è un eroe più di quanto non sia
il progetto di un uomo qualsiasi. "Chi sono io? Un
uomo senza nome", con queste parole il "Burlador",
nell'opera del 1630, fa il suo ingresso sulla scena della
cultura occidentale. Nei luoghi natali della soggettività
(Cartesio e don Giovanni sono contemporanei), l'eroe del
catalogo indica al soggetto moderno un modello esemplare
d'esperienza. E' lo specchio profetico della leggerezza
"demoniaca" con cui l'"io" (che noi
tutti siamo) si insedia stabilmente al posto di "Dio".
Andrea Tagliapietra
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IL VALORE
DEL DUBBIO
Quando un essere umano è morto? Come si accerta
la morte di qualcuno? E' giusto spegnere il respiratore?
Il tribunale d'appello di Milano, ieri, ha assolto l'uomo
che staccò dalla macchina cuore-polmone la moglie,
ricoverata, in coma irreversibile e con l'elettroencefalogramma
piatto, all'ospedale di Monza. Nel precedente grado di giudizio
l'uomo era stato condannato a sei anni e mezzo di prigione.
La differenza fra le due sentenze verte sul diverso valore
che viene dato alla constatazione della "morte cerebrale"
della donna. Si tratta, cioè, di stabilire se la
"morte cerebrale" sia un criterio per permettere
lo spegnimento del respiratore, in modo da lasciar morire
il paziente (che, perciò, va considerato, fino a
quel momento, "vivo").
Oppure di stabilire se essa sia un criterio per definire
"cadavere" (cioè "morto") il
paziente, anche se respira e ha il battito cardiaco, benché
indotto artificialmente. Appare evidente che, stabilita
l'equivalenza fra la "morte cerebrale" e il cadavere,
non si può più parlare giuridicamente di omicidio
(è, infatti, impossibile uccidere un morto) e neppure,
a rigore, di eutanasia, ma di sospensione di quello che,
con espressione ormai d'uso, viene definito "accanimento
terapeutico".
Perché l'eutanasia (come, del resto, dice la parola
stessa, che, secondo l'etimo greco, significa "buona
morte") presuppone che il paziente, a cui essa viene
praticata, sia ritenuto, almeno giuridicamente, ancora in
vita. Così va intesa, per esempio, l'eutanasia legalizzata
dalla legge recentemente approvata in Olanda, o quella richiesta
e ottenuta per sé da una donna inglese, a cui, circa
un mese fa, il tribunale di Londra ha consentito di staccare
la macchina cuore-polmone, necessaria a tenerla in vita.
Si tratta, come si può vedere, di situazioni profondamente
diverse fra loro perché, mentre la donna inglese,
seppur gravemente malata, appare del tutto cosciente e in
grado di intendere e di volere, la donna ricoverata all'ospedale
di Monza, come ha riconosciuto il tribunale, non aveva più
alcuna attività cerebrale e, una volta spenta la
macchina, anche le funzioni cardiaco-respiratorie si sono
interrotte.
L'eutanasia è, nel primo caso, il "diritto di
morire" come risposta ad una sofferenza senza speranza,
che, nel suo protrarsi, umilia la dignità e la qualità
della vita. Nel secondo caso, invece, l'interruzione dell'"accanimento
terapeutico" libera i pazienti, i congiunti e i medici
stessi dal peso di un coma indefinitamente protratto. Tuttavia,
come far tacere quel sentimento, come ridurre al silenzio
quelle ragioni del cuore che, contro ogni buon senso e contro
ogni verità medica, ci dicono che, finché
il corpo in coma, con l'aiuto della macchina, ancora respira
e pulsa, esso va considerato come la permanenza di quel
soggetto che ha amato e che è stato amato? Immaginiamo,
infatti, che in un'altra situazione, anzi in una situazione
perfettamente inversa, sia la legge dello Stato a prescrivere
la sospensione della cura e che, questa volta, un padre,
una madre, un marito o una moglie si battano - a mano armata
se è necessario - perché la spina non venga
staccata, perché la macchina salvi l'esile confine
che divide la speranza dall'illusione.
La delicatezza delle questioni che riguardano i confini
della vita e della morte è terreno in cui l'intervento
legislativo dello Stato va calibrato con la massima attenzione,
affinché alla violenza e al dolore di una situazione
inevitabilmente tragica non si aggiunga l'inutilità
della violenza della legge, quando questa, come al giorno
d'oggi, ha alle spalle il pluralismo etico di una società
complessa, in cui convivono sensibilità diverse e
la cui ricchezza preziosa va a costituire una nuova umanissima
forma di pietà, dove i dubbi hanno più valore
delle certezze. Andrea Tagliapietra
>inizio
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GRATTACIELO
FRAGILITA' D'UN SIMBOLO
Nell'araldica dei simboli moderni, il grattacielo e l'aereo
sono stati, per lungo tempo, l'emblema, immediato e quasi
banale, del futuro e del progresso. Essi erano gli strumenti
trionfali con cui la modernità celebrava la sua sfida vittoriosa
al principio di gravità che, prima di essere una legge fisica,
è tutto ciò che ci tiene ancorati a una terra, a un luogo,
a un paesaggio, a una storia, a un passato che non passa.
Nel famoso film degli anni Trenta, sono gli aerei da caccia
e la salda mole dell'Empire State Building che hanno la
meglio sulla romantica ribellione dello scimmione King Kong,
in cui le forze della natura primordiale vengono inutilmente
ingigantite, forse solo per meglio sottolinearne la sconfitta.
Oggi, l'alleanza simbolica dell'aereo e del grattacielo,
sullo scudo della modernità, sembra essere definitivamente
infranta. Dopo l'undici settembre, aerei e grattacieli compongono
una nuova insegna araldica che ci parla di terrore, di angoscia,
di paura e di fragilità. Il grattacielo e l'aereo, da simboli
di un futuro positivo, ottimista e carico di fiduciose certezze,
sono diventati emblemi di un'apocalisse possibile, di una
catastrofe sempre in agguato. Se all'attentato si sostituisce
l'incidente, com'è successo al Grattacielo Pirelli rispetto
alle Twin Towers di New York, ciò che non cambia è l'identica
percezione di precarietà e di incertezza di fronte all'intreccio
fatale fra l'irrazionalità dell'evento (la follia criminale,
il gesto di un suicida, un malore accidentale) e la massa
critica della pericolosità potenziale accumulata della tecnica.
Guardando al grattacielo non vediamo più la sfida e la vertigine,
il dominio dello spazio che si trasforma in una nuova forma
di bellezza profana, ma scrutiamo preoccupati l'orizzonte,
riflettiamo sulle vie di fuga e sull'altezza, ci interroghiamo
sui sistemi di sicurezza. Improvvisamente ci si accorge
che nel grattacielo, oltre a tutte le comodità e a tutte
le utilità finora sperimentate, sono condensati e, per così
dire, quasi cristallizzati, molti rischi e molte imprudenze.
Altrettanto improvvisamente, del resto, ci si rende conto
che il cielo non è più quello spazio aperto e libero in
cui volavano le rondini e di cui parlavano i poeti, ma un
altro luogo da consumare, anche individualmente, per le
ragioni più futili. Si vola, infatti, per divertimento e
per diporto, insomma come si va in barca o magari in bicicletta,
e solo quando gli aerei cadono ci si accorge che la tecnica,
com'è in grado di moltiplicare il benessere e l'ebbrezza
di alcune esperienze, così amplifica anche le conseguenze
dei nostri errori, trasformandoli, a volte, in una tragica
catastrofe, nella piccola apocalisse di un giorno qualunque.
Andrea Tagliapietra.
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GLI
ANIMALI CI AIUTANO AD ESSERE UOMINI
"Se non esistessero gli animali", scriveva Georges-Louis
Buffon, intendente dei giardini reali di Luigi XV e autore
di un'imponente e famosa "Histoire naturelle"
d'ispirazione illuministica, "la natura umana sarebbe
ancora più incomprensibile".
Nello specchio animale l'uomo si conosce e si riconosce.
Ma questo riconoscimento approda sempre a una negazione.
L'umanità dell'uomo sembra essere possibile solo
a partire da quel limite in cui l'animalità che ci
abita è rifiutata e negata. Così, l'animalità
viene respinta in un immemoriale passato evolutivo, da cui
abbiamo preso congedo sin dall'origine, nei geni di quello
scimpanzé che per il 98% noi ancora siamo, oppure
essa rimane circoscritta alla funzionalità biologica,
al sotterraneo strato spinale delle pulsioni e degli istinti,
su cui si esercita la sovranità del propriamente
umano, ossia della coscienza e del pensiero. Nel linguaggio
comune, il misconoscimento dell'animalità che ci
attraversa si rivela nella forma sprezzante dell'insulto.
Dare a qualcuno dell'"animale", apostrofarlo con
l'epiteto di "bestia", sono ingiurie frequenti
e diffuse, che sottolineano, di volta in volta, specifici
comportamenti, stupidi o crudeli, degli uomini. L'insulto
si esercita anche e soprattutto a partire da quegli animali
che più ci sono vicini e a cui più dovremmo
esser grati. I nomi del cane, della gallina, della vacca,
dell'asino e del porco - gli animali sui quali, per millenni,
l'umanità ha fatto affidamento per la sua stessa
sussistenza - divengono epiteti spregevoli, accuse infamanti,
emblemi di impurità, di vizi e di depravazioni, in
realtà, assolutamente e perfettamente umani. Una
spaesata meraviglia ci assale, quindi, aprendo il codice
della Bibbia ebraica medievale custodita alla Biblioteca
Ambrosiana di Milano. Nell'ultima pagina di questo prezioso
manoscritto del XIII secolo, finemente miniato, i giusti,
gli eletti di Dio, il cui banchetto messianico chiude la
storia dell'umanità, non vi sono rappresentati con
sembianza umane, come ci si aspetterebbe, né in eteree
fattezze angeliche, ma con tratti concretamente e inequivocabilmente
ferini. All'ombra degli alberi paradisiaci e allietati dalla
musica di due mistici suonatori, i giusti, raffigurati con
testa d'asino, di vacca, di pantera, d'aquila o di leone,
siedono ad una tavola riccamente imbandita, dove non c'è
più nulla d'impuro. La fine dell'"immenso mattatoio
della storia", come lo chiamava Hegel, coincide, per
l'anonimo artista del manoscritto dell'Ambrosiana, con la
piena riconciliazione fra l'uomo e la sua natura animale.
Dalla descrizione di quest'enigmatica miniatura medievale
muove la densa e pensosa riflessione dell'ultimo volume
di Giorgio Agamben, "L'aperto. L'uomo e l'animale",
da poco pubblicato per i tipi di Bollati Boringhieri (pp.
100, 11 euro). Un libro che, a dispetto della sua elegante
brevità, riesce a farci ripensare i fondamenti di
un aspetto della nostra cultura tanto vasto e cruciale,
quanto ignorato se non metodicamente rimosso. "Il conflitto
politico decisivo, che governa ogni altro conflitto",
scrive Agamben, "è, nella nostra cultura, quello
fra l'animalità e l'umanità dell'uomo".
Lo è a tal punto che, "chiedersi in che modo
- nell'uomo - l'uomo è stato separato dal non-uomo
e l'animale dall'umano, è più urgente che
prendere posizione sulle grandi questioni, sui cosiddetti
valori e diritti umani". Ripensare la differenza fra
l'uomo e l'animale significa innanzitutto essere consapevoli
che questa differenza non è un dato di fatto del
senso comune, ma è un risultato, ossia che umanità
e animalità sono due grandi metafore funzionali a
quella "macchina antropologica" che, nel corso
della tradizione occidentale, ha articolato, con diversi
dispositivi congiuntivi, corpo e anima, materia e spirito,
vita animale e lògos, naturale e soprannaturale,
sesso e amore, sensibilità e intelletto, emotività
e ragione. Attraverso una serie di piccoli "quadri"
che partono proprio dalla miniatura dell'Ambrosiana, Agamben
abbozza una "storia" dell'antropogenesi, ossia
della cesura e della connessione fra l'umano e l'animale.
Vi troviamo deliziosi squarci saggistici. Come la disputa
medievale sulla "fisiologia dei beati", che prevedeva
alcuni accorgimenti teologici al dogma della resurrezione
dei corpi, affinché il Paradiso non si riempisse
degli escrementi e delle altre deiezioni della vita animale
dei risorti. Oppure, come la polemica fra Linneo, il fondatore
della moderna tassonomia scientifica (la disciplina che
si occupa della suddivisione degli animali per ordini, generi
e specie), e la teoria cartesiana, che concepiva gli animali
alla stregua di semplici automi meccanici, privi di sensibilità
e di qualsiasi consapevolezza. "Evidentemente",
scriveva Linneo, "Cartesio non ha mai visto una scimmia".
E, in una lettera, aggiungeva, "chiedo a voi e al mondo
intero una differenza generica fra la scimmia e l'uomo,
che sia conforme alla storia naturale. Io non la conosco".
Del resto, per Agamben, il dispositivo della "macchina
antropologica", lungi dall'alimentarsi con l'esperienza
dell'osservazione scientifica, ha il suo motore proprio
nella disciplina accademica apparentemente più astratta
e innocua di tutte, ovvero in quell'ontologia o filosofia
prima che, dai tempi della metafisica aristotelica fino
alla dottrina dell'"aperto" di Heidegger, è
il luogo in cui si attua il diventar umano del vivente.
Questo, conclude Agamben, "non è un evento che
si è compiuto una volta per tutte, ma un accadimento
sempre in corso, che decide ogni volta e in ogni individuo
dell'umano e dell'animale, della natura e della storia,
della vita e della morte." Andrea Tagliapietra
>inizio
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IL
DOLORE SENZA VIA D'USCITA
Provate a pensare di essere una testa. Provate a immaginare
la più crudele delle prigioni, quella che non solo
vi condanna a restare sempre nello stesso posto, ma vi impedisce
il benché minimo movimento. Non potete asciugare
la goccia di sudore che scorre sulla vostra fronte, tergere
la lacrima che vi riga la guancia, né scacciare la
mosca che vola radente al vostro viso. Provate a vedervi
in completa balìa degli altri, con un corpo che è
solo un fantasma biologico, che vi dà nutrimento,
ma che voi non controllate, né sentite, e che ha
bisogno del continuo aiuto di una macchina per vivere e
per respirare.
Anzi, provate a concepire il macabro incubo di coloro che
fantasticavano sulla sorte delle teste tagliate dalla ghigliottina,
che si diceva continuassero a vivere e a pensare per qualche
istante mentre rotolavano nel cesto del patibolo. Solo che
ora quell'istante si prolunga indefinitamente e diviene
la condizione perenne della vostra esistenza.
L'orrore estremo della vita non è la morte, ma quel
luogo, infinitamente più terrificante, che ci presenta
il dolore come una dimensione senza via d'uscita. Di fronte
a questo muro di sofferenza, infatti, anche la morte appare
dolce, materna e familiare, colorandosi con la tinta della
più paradossale delle speranze. Ciò che accomuna
il suicidio all'eutanasia è un'identica lucidità:
quella lucidità che ci consente, come scriveva Margherite
Yourcenar, "di entrare nella morte a occhi aperti".
E' una lucidità che sfiora l'orgoglio - e per questo
entrambi, eutanasia e suicidio, vengono condannati dalla
più parte delle religioni, Chiesa Cattolica in testa
-, ma che va compresa nell'unicità della situazione-limite
di chi la prova.
I concetti giuridici, in questo campo, appaiono sfuocati,
ma altrettanto inadeguate sono le indicazioni della scienza
medica e delle morali comuni, o l'inflessibilità
di taluni teologi. Il caso inglese, intrecciando giurisprudenza,
medicina ed etica, ingarbuglia le idee e non ci consegna
nessuna nuova certezza. La donna, che ha visto esaudita
dall'alta corte di Londra la richiesta di finire la sua
vita in modo dignitoso, ha anche aggiunto di "non essere
Christopher Reeve", ossia di non avere i mezzi economici
per affrontare la sua terribile condizione. E questo, ne
converrete, è tutto un altro problema, ovvero una
questione sociale, economica e sanitaria.
Ma rimanendo al tema dell'eutanasia - in questo caso l'"eutanasia
passiva", che prevede la sospensione della cura (lo
spegnimento della macchina cuore-polmone) e che si distingue
dall'"eutanasia attiva", ossia dall'intervento
farmacologico sul paziente che interrompe, di fatto, le
sue funzioni vitali - , si dovrebbe sottolineare il disagio
della legge, che è universale, di fronte ad una situazione,
quella che misura la condizione-limite entro cui il dolore
riesce sopportabile alla nostra esistenza, che non può
essere individuale, unica, eccezionale.
Sono sempre più convinto, infatti, che, malgrado
si chieda, sempre più di sovente, al legislatore,
di risolvere le questioni ai confini della vita (dalla "personalità"
dell'embrione fino, appunto, all'eutanasia), le caratteristiche
di impersonalità e di generalità della legge
mal si adattino ad affrontare un terreno dove le piccole
sfumature, la peculiarità delle situazioni e la sensibilità
degli individui sono e rimangono decisive. La legge penso
che in questi casi debba limitarsi a tracciare dei margini
ampi, delle vaste "zone grigie" che tutelino soprattutto
la dignità della vita e non la sua biologia, lasciando
il resto, tutto il resto, a quella pietà umana che
non può mai essere prescritta per decreto, ma in
cui sempre bisogna avere fiducia.
Andrea Tagliapietra
>inizio
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LE
MOLTEPLICI "FIGURE DEL MALE"
A proposito del male, la cultura contemporanea sembra essere
giunta al paradosso per cui tacere è proibito, parlare
è impossibile. Sarà forse per questo che le
più alte rappresentazioni del male, nell'arte contemporanea,
si affidano all'espressione dell'urlo o alla rassegnazione
del silenzio. Per rimanere vicini al male senza tradirlo
- e senza tradire insieme, noi stessi, pronunciando i soliti
discorsi, vuoi cinici, vuoi edificanti -, bisognerebbe,
come suggeriva Blanchot, ascoltare non le parole, ma la
sofferenza che attraversa, di parola in parola, senza fine,
le parole.
Non c'è autentica teoria del male, infatti, che non
ci invischi nel miele della sua crudeltà, che non
sia anche e in qualche modo, esperienza del male fatto e
subito, agito e patito. Il discorso sul male è possibile
solo a partire dal riconoscimento che, di fronte ad esso,
nessuno può rivendicare la propria innocenza, ossia
nessuno può chiamarsi fuori del tutto dal mostruoso
gioco a rimpiattino della vittima e del carnefice. Il male
radicale non consente la neutrale serenità del giudice.
Neppure del giudice supremo, come hanno osato dire gli Gnostici,
alzando il loro sguardo verso la lucida eresia di un dio
malvagio. La complicazione indistricabile del male, la nebulosa
impurità dell'analisi di qualsiasi azione malvagia,
la contaminazione di ogni teoria che si azzardi a snodare
l'abisso, sono la complicità con il male che la vita
stessa rivela.
Perché se la grande teologia occidentale, per bocca
di sant'Agostino, ha saputo dare del male solo una definizione
apparentemente banale, chiamandolo "defectus boni",
"mancanza di bene", è pur vero che questa
ovvietà sprigiona tutta la ricchezza del suo senso
riposto se, dimenticando la dialettica morale dei contrari
(bene/male), riconosce nel "venir meno", nella
"privazione", nel "vuoto", nella cupa
corruzione e disgregazione di tutto ciò che vive,
il registro stesso del male. Ecco allora che il male morale
si scopre avvolto in un involucro più ampio e più
vasto, in un male più grande del male stesso: il
male del dolore, della malattia e della morte. Il male di
vivere. Il male per cui tutte le cose, buone o cattive,
si deteriorano e vanno verso la fine. Il male, infatti,
analogamente all'essere, si dice in molti modi, anzi in
molte "figure", come mostra nel suo ultimo libro
il filosofo Franco Rella. In "Figure del male"
(Feltrinelli, pp. 198, 15 euro) Rella affronta, con raffinata
scrittura, il paradosso di cui si diceva all'inizio, ovvero
l'indicibilità del male e, insieme, l'ineludibile
coazione a parlarne, a darne testimonianza nelle parole,
a non smettere di scandalizzarsi e di provare orrore dinanzi
ad esso, ma, anche, a subirne l'inconfessabile fascinazione,
a rimanerne sedotti e coinvolti. "Una volta entrati
nel vuoto e nel silenzio", scrive Rella, "bisogna
raccontarne la storia, la sua storia, che è anche
la storia dell' Innominabile, forse la nostra storia".
Attraversando alcuni luoghi decisivi dell'etica, della filosofia,
dell'arte e della letteratura - luoghi in cui la nostra
cultura ha cercato di definire il problema del male o, comunque,
di descriverne il livido paesaggio - Rella sembra compiere,
in realtà, un percorso inverso, un'erosione di certezze
anodine e di tranquillità meridiana, una progressiva
messa in discussione di ogni discorso "sul" male
che intenda mantenersi nel distacco dell'etica, dell'arte
e della letteratura, e che, quindi, non si lasci risucchiare
nel vortice della biografia di ognuno, là dove il
male quotidianamente ci sfiora e ci tocca. Allora, di fronte
a questa vera e propria anestesia del male che la mediazione
della cultura istituisce e rafforza, viene in mente ciò
che scriveva Antonin Artaud nella sua breve corrispondenza
con Jacques Rivière: "perché mentire,
perché cercare di porre sul piano letterario una
cosa che è il grido stesso della vita, perché
dare apparenze di finzione a ciò che è fatto
della sostanza inestirpabile dell'anima e che è come
il lamento della realtà?". Andrea Tagliapietra
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PENSARE
CON EMANUELE SEVERINO
"Per me è indifferente
da dove incominciare: lì infatti di nuovo farò
ritorno". Sotto l'egida di queste parole, tratte dal
frammento 5 del "Poema sulla natura" di Parmenide,
si pone la giornata in onore di Emanuele Severino, organizzata
oggi dal Dipartimento di Filosofia dell'Università,
dall'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, dalla Fondazione
Sagittaria di Orzinuovi e dal Comune di Venezia, all'Auditorium
di S. Margherita. Dalle 16.30 si succederanno una serie
di eventi per celebrare la chiusura dell'ultimo corso accademico
del filosofo nella città lagunare. Un modo, da parte
degli allievi e degli amici di Severino, di esprimere uno
dei sentimenti più difficili e ardui che le circostanze
della vita degli uomini esigono, quello della gratitudine
e del ringraziamento.
Si inizierà con una tavola rotonda, presieduta da
Umberto Curi e Italo Valent, su "Essere e Destino.
Pensare con Emanuele Severino", a cui parteciperanno
Enrico Berti, Piero Coda, Pier Aldo Rovatti e Vincenzo Vitello.
Seguirà, poi, alle ore 18.30, un concerto liederistico
con Lieder di Schumann e con le tre Liede di G. Petterlini,
su parole dello stesso Severino. Concluderà la serata,
alle ore 19.30, una rappresentazione teatrale "Lì,
infatti, di nuovo farò ritorno".
Ci si potrebbe chiedere se i pensieri hanno un luogo. Se
il pensare si rifletta, per qualche misteriosa alchimia,
nel passaggio in cui quel determinato pensiero accadde.
Per Parmenide il luogo non è indifferente. Indifferente
è solo dove si comincia, perché quell'inizio
è sempre saldamente ricompresso nella trama del tutto.
Ma il luogo, che è il "questo" e l'impossibile
esser altro del pensiero, è sempre unico, ricco e
irripetibile. Il luogo, direbbe Severino, è l'eterno.
Eppure in quel "ritornare che Parmenide inscrive nel
pensiero ricurvo delle sua filosofia - nel "methodos",
lo chiamerà Luigi Ruggiu, nel suo del commento al
"Poema" parmenideo - noi non possiamo non scorgere
un movimento analogo a ciò che gli uomini intendono
al fondo della figura del "ringraziamento". Cos'è
il ringraziare se non un fare ritorno? Cos'è il ringraziare
se non il compiersi e il completarsi del gesto, di ogni
gesto, non solo quello del dono, nella sua perfezione e
nella sua gioia, oltre ogni risentimento e oltre ogni risarcimento?
Per questo non dobbiamo aver paura di ringraziare. Nel ringraziamento,
nella gratitudine, il pensiero come il gesto, anzi quel
dono che è il pensiero è, trova dimora e festosa
accoglienza.
Parlo con Emanuele Severino dell'occasione di questa giornata
e del suo rapporto con Venezia. Anche questo è un
discorso di gratitudine. Gratitudine nei confronti della
città che per tanti anni ha ospitato le sue lezioni
e i suoi pensieri.
Professor Severino, quand'è che ha tenuto il suo
primo corso universitario a Venezia?
"Era, se non sbaglio, son passati trentun anni, l'anno
accademico 1969-1970. Avevo lasciato l'Università
Cattolica nel '69, in seguito al Processo con cui il Sant'Uffizio
aveva dichiarato l'essenziale incompatibilità fra
i miei scritti e la rivelazione cristiana. Erano gli anni
in cui stavo lavorando alla prima edizione di "Essenza
e nichilismo", che sarebbe uscita nel 1972 (Paideia;
2° ed. Adelphi 1981). All'inizio non insegnavo solo
Filosofia teoretica. Per almeno cinque corsi ho tenuto,
assieme a Teoretica, anche Sociologia, e per altri cinque
l'insegnamento di Logica."
E Venezia l'ha accolta …
"Mi sono sempre ritenuto fortunato di poter insegnare
e vivere a Venezia. Certo, casa mia è Brescia. A
Brescia mi sento a mio agio. E' a Brescia e nella mia casa
di montagna, a Madonna di Campiglio, che ho scritto tutti
i miei libri più importanti. Lì c'è
la mia biblioteca. Lì ci sono i libri. Quei libri
e non altri, con le loro sottolineature, con gli appunti
a margine, con i segni delle letture e delle riletture.
A Venezia ti può capitare di pensare, non di meditare
e nemmeno di scrivere. Nietzsche diceva che una delle esperienze
più belle è fare filosofia, a mezzogiorno,
in Piazza San Marco. Ecco, io, a volte, ho avuto quella
fortuna. Quando da casa mia a Venezia vado all'Università,
passo per Riva degli Schiavoni e provo quel fascino di passeggiare
e pensare. I pensieri accadono, ma poi bisogna meditarli
altrove, perché Venezia ci distrae con la sua esteriorità
e con il suo splendore."
Ma Venezia è anche una possibile metafora. Leggo
in "Destino della necessità" (Adelphi 1980):
"un legame necessario unisce quindi i presenti e gli
assenti. E' il legame che unisce ogni parte al Tutto e a
ogni altra parte. Le cose presenti sono ciò che sono
e hanno il senso che ad esse compete, solo in quanto certe
altre cose rimangono assenti. E' perché certe cose
sono nascoste dall'ombra dell'assenza che il cielo azzurro
può avvolgere, così come li avvolge una certa
giornata di maggio, le forme e i colori di Venezia".
Venezia, in queste pagine, sembra una metafora della pienezza
che acceca …
"Venezia è esteriore, visibile. E' una splendida
donna che può farsi perdonare anche qualche difetto
nel trucco. Venezia distrae. Forse la filosofia non è
adatta a parlare di Venezia, che è una città
che richiede una comprensione figurativa, estetica. Ma non
sono d'accordo con Heidegger che, passando per Venezia durante
il suo viaggio per la Grecia - Grecia che fra l'altro, non
gli piacque - definì la città sfatta e decadente.
Come Thomas Mann e molti altri, Heidegger si faceva sedurre
da un mito".
Professore, e i suoi rapporti con la vita intellettuale
e politica della città?
"La filosofia è ed è stata la questione
dominante della mia vita. E fare filosofia, per me, significa,
non farsi sviare troppo dagli impegni culturali e mondani.
Qui, forse, sono stato un po' ingiusto nei confronti di
questa città. Come quando mi hanno eletto socio dell'Ateneo
Veneto e la mia frequentazione è stata quasi inesistente.
Ho dato le mie dimissioni per non impedire l'accesso ad
altri soci, visto il numero chiuso. Ma mi è dispiaciuto,
lo dico pubblicamente, e non vorrei che il mio gesto fosse
stato interpretato come una forma di indifferenza o, peggio,
di supponenza. Per me rimanervi sarebbe stato un onore,
ma non volevo ostacolare l'ingresso a soci senza dubbio
più operosi e presenti di me".
Venezia è stata, in questi anni, la città
del sindaco filosofo …
"Mi ricordo di Cacciari, il giovane Cacciari - avrà
avuto meno di trent'anni -, quando veniva a trovarmi all'Università,
proprio all'epoca dei miei primi corsi, a Venezia. C'era
una reciproca simpatia e anche una certa vicinanza di pensiero.
Almeno, così mi parve, allora. Adesso Cacciari ha
una sua configurazione culturale autonoma, ma anche nel
suo libro più importante, "Dell'inizio",
ha dedicato un'ampia sezione della sua opera, quella sulle
forme del fare, alla discussione con me. Insomma, con Cacciari
ho sempre avuto un ottimo rapporto, dialogico, positivamente
polemico. Anzi, approfitto dell'occasione per dire che avrei
avuto piacere che, a suo tempo, invece di restare ad Architettura,
fosse venuto nella facoltà di lettere e filosofia.
Non è stato possibile, ma non è dipeso da
me".
E adesso, non c'è un po' di malinconia anche in questa
festa?
"Avrò più tempo per la scrittura. Sto
Lavorando ad un saggio che i metafisici d'altri tempi avrebbero
chiamato "sulle cose ultime" e che parla dell'"oltre"
del passaggio dalla gioia alla gloria. La gloria significa
la messa in comune del dolore, il superamento dell'esperienza
individuale del dolore nella partecipazione al dolore di
tutto e di tutti. Tuttavia, tengo a precisare che finisco
l'ultimo corso, ma non vado in pensione. Per ancora tre
anni resto qui, all'Università di Venezia. Farò
seminari specialistici in sintonia con i corsi dei miei
allievi e mi occuperò delle lezioni per i dottorati
di ricerca. Mi piacerebbe continuare e discutere con voi,
a mettere un po' in crisi i giovani. E, del resto, nel pensare
la festa non ha mai fine".
Grazie Professore
Andrea Tagliapietra
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